הקדמה – "פוסטקולוניאליזם מלמטה"
במאמר זה אדון בהיבטים פוסטקולוניאלים בפרק הראשון של ספרו של ניר ברעם הארץ שמעבר להרים. בחרתי להתמקד בפרק הראשון של הספר, "שני נערים כפותים באמצע הכביש – מחנה הפליטים בלאטה"[i], מכיוון שהוא מאגד בתוכו לא רק את תפיסת האחר – כיצד אנחנו כישראלים, כובשים, רואים את הצד השני אלא כיצד "האחר", הנכבש, רואה אותנו הישראלים. כלומר הדיון הוא מלמטה, "פוסטקולוניאליזם מלמטה", כפי שמכנה זאת רוברט יאנג, ה"פוסטקולוניאליזם מלמטה" מציג פוליטיקה של ה"מוכפף" –כלומר של מעמדות ובני אדם כפופים[ii]. ולא רק, יאנג מציע לכל אחד לנסות ולהיות לרגע אחד השונה, האחר, הנכבש או סתם יוצא דופן – הוא מציע לכל אחד לערוך סיור אמיתי בתוך אותם מקומות, לקבל את המידע ישירות מהמוכפף ולהביט על העולם מלמטה[iii]. יאנג מציע להסתכל על העולם בכיוון ההפוך – לא ככובש אל נכבש, אלא להרגיש איך הדברים נראים אחרת כשאתה בתוך העולם המוכפף, לא לחפש את ההשתקפות שלך עצמך, כפי שסעיד הזהיר, אלא לחפש את האחר. וברעם אכן יוצא ושואל, לא ככובש שבודק את הנכבש מתוך עולם המושגים שלו עצמו, אלא מה הפלסטינים חושבים ומרגישים. לרוב, ברעם אינו מערבב את מחשבותיו ורגשותיו, הוא שואל שאלות ותוהה מה הפלסטינים חושבים על המצב, עלינו ועליהם.
את ההיבטים הפוסטקולוניאליסטים בפרק "שני נערים כפותים באמצע הכביש" אבחן תוך התמקדות בארבעה מאמרים המהווים אבני יסוד בתיאורית הפוסטקולוניאליזם ועולים מתוך הפרק (ובספר בכלל). כדי לעמוד על השיח ועל המשמוע ביחסי כוח ושליטה בין הישראלים לפלסטינים אבחן דרך מאמרו של מישל פוקו – לפקח ולהעניש[iv] בו מתמקד פוקו ביחסי כוח ובהתנגדות לכוח; כדי לבדוק את יחסי התקשורת בין ברעם לפלסטינים אבחן את מאמרו של פרנץ פאנון – השחור והשפה[v], בו מדבר פאנון על "תופעת השפה" וחשיבותה כתקשורת בין השחור ללבן או בין כובש לנכבש; אבחן את הדיכוטומיה הבינארית שבין כובש לנכבש, כפי שמציע אדוארד סעיד, בספרו אוריינטליזם[vi] ; ואבדוק אם אכן מתקיימת דיכוטומיה כזאת, ואבדוק את מושג הזהות ההיברידית שמציע הומי באבא[vii], והאם היא אכן רלוונטית לדיוננו.
פוסט קולוניאליזם או פוסטקולוניאליזם: הגדרות
נהוג לכנות קולוניאליזם את השליטה האירופית במדינות אסיה ואפריקה שהושגה באלימות רבה למן המאה ה-16[viii]. נכון, יש אי נוחות מסוימת לקשר את ישראל בשפה השמורה בדרך כלל לביקורת החברות הקולוניאליות המסורתיות כמו בריטניה הולנד או צרפת. אך הרלוונטיות של הדיון מוצאת את ביטויה בתחומים רבים כמו למשל בהמשך הכיבוש הישיר של ישראל בפלסטין[ix]. יש הגורסים שכבר במאה ה-19 הציונות פעלה כזן של קולוניאליזם ששיאו ב-1948, אחרים מסמנים את ראשית הקולוניאליזם עם הכיבוש הישראלי של השטחים ביוני 1967. לקראת סוף הספר, ולאחר תשאולים רבים בין הישראלים והפלסטינים, ברעם מסכם ומבחין באופן ברור בין שתי נקודות ציון 1967 ו-1948, מלחמת ששת הימים והכיבוש מנקודת מבטו של הישראלי ומלחמת העצמאות וכיבוש פלסטין/ישראל מנקודת מבטו של הפלסטיני, בהתאמה. ברעם מעלה את הפערים בין שתי נקודת הציון הללו גם בפרק הראשון כשהוא משוחח עם דרוויש, איש אש"ף ותיק:
"בין ישראלים, פלסטינים והקהילה הבין-לאומית מתהוות שתי קבוצות שונות המשקיפות על העבר ומעצבות את מסקנות העתיד בהתאם. אלו לא קבוצות החולקות מטרה משותפת, אך המבט ההיסטורי שלהן דומה. ניתן להגדירן כקבוצת 67', שכוללת את המרכז-שמאל וחלק מהימין הישראלי, את הקהילה הבינלאומית, שכוללת את המרכז-שמאל וחלק מהימין הישראלי, את הקהילה הבין-לאומית, וחלק מתנועת פת"ח: כוחות אלו מאמינים כי האירוע המחולל הוא מלחמת 67' ופועלים בהתאם להבנה זו לפתרון שתי המדינות… בקבוצה השנייה, המורכבת יותר, נמצאים הימין הישראלי, בעיקר המתנחלים, השמאל הרדיקלי, וחלק גדול מהחברה הפלסטינית, והם מאמינים כי האירוע המחולל הוא 48', גירוש הפלסטינים מאדמתם"[x].
אדוארד סעיד טוען כי האוריינטליזם אינו רחוק לעולם ממה שכינה דניס הי הרעיון של אירופה, מושג קולקטיבי המזהה "אותנו" האירופאים כנגד כל אותם "הם" הלא אירופאים[xi]. כדי לממש את רעיון הציונות נדחקו הפלסטינים ב 1948, זוהו כפולשים וגורשו כדי שתקום מדינת ישראל ציונית. זה נובע עוד מהתפיסה הבריטית כי הפלסטינים תושבי הארץ מוגדרים כ"עדות לא יהודיות", ולמרות שהיהודים היוו 7% בלבד מהאוכלוסייה, הם חסרי זהות לאומית לעומת לאומיותו של העם היהודי[xii]. הציונות, היהודים, היו זקוקים להגדרה של הפלסטינים כדי לממש את עצמם ואת החזון של הקמת המדינה.
הפוסטקולוניאליזם טוען כי האומות של שלוש היבשות הלא מערביות (אפריקה, אסיה ואמריקה הלטינית) נתונות במידה רבה במצב של כפיפות לאירופה ולצפון אפריקה ובעמדה של אי שוויון כלכלי[xiii]. גם הומי באבא טוען כי בין תקופת הקולוניאליזם המוקדם לבין התקופה הנוכחית מתקיים רצף ולא שבר. הוא מתייחס אל תקופתנו כאל "מציאות קולוניאלית מתממשת"[xiv].
כך, ניתן להתבונן בכיבוש הישראלי בשטחי הגדה המערבית ועזה מנקודת מבט פוסטקולוניאלית בשני מובנים: אחד, כשריד של המצב הקולוניאלי, אותו שריד שעמי אפריקה כבר השתחררו ממנו מזמן, כלומר, אבחנה היסטורית. והשני, אבחנה אפיסטמולוגית במובן של פוסטקולוניאליזם תודעתי[xv]. הפער התודעתי בין הישראלי לפלסטיני, ובעיקר השמאל הישראלי, נבנה על פטישיזציה[xvi] – הענקת משמעות לסמלים מהותיים – של הקו הירוק שהחלה ב 1967, מלחמת ששת הימים והכיבוש. לעומת הפלסטיני שרואה את תחילת הקטסטרופה ב 1948. בשיחה עם סופרת צ'יליאנית ממוצא פלסטיני מתוודע ברעם גם למושג המרחב בהקשר התודעתי: "בעיני הישראלים הפלסטינים זה עזה והגדה המערבית, אבל התפיסה המרחבית שלנו כוללת גם מחנות פליטים בירדן ובלבנון, וגם קהילות פלסטיניות גדולות בעולם – זה מרחב לא רציף, מופרד, אבל זה מרחב התודעה הפלסטיני"[xvii]. כלומר, תפיסת המרחב הזו מעצימה את הטענה שיש כאן שליטה של עם בעם, שליטה של לאום בלאום.
הפוסט במילה פוסטקולוניאליזם מסמן בדרך כלל מצב שהוא אחרי, אחרי הקולוניאליזם, ולכן קיימת הפרדה על ידי המקף בין הפוסט והקולוניאליזם, לכאורה בכדי לרמוז כי הסתיים המצב הקולוניאלי. אולם, העובדה שמדינות הפכו להיות עצמאיות לא אומר שהן השתחררו מההגמוניה של המדינות הכובשות. לכן, אני דבקה בהצעתו של יהודה שנהב להתייחס לפוסט קולוניאליזם כפוסטקולוניאליזם, גם אם הוורד מתעקש לתקן אותי. גם יאנג טוען כי המעבר משליטה קולוניאלית לעצמאות לא היה כי אם תלות. אבל גם אם כוחה של העצמאות, מוגבל, המאזן בין המדינות – הכובשות והנכבשות – משתנה.
פוסטקולוניאליזם חי וקיים
ברעם משתמש במילה המפורשת כיבוש. הוא מזכיר אותה בפרק המבוא[xviii] ואף בהמשך הספר מספר פעמים. כשיש כיבוש יש כובש ויש נכבש. יש שולט ויש נשלט. ברעם גם משתמש במילה פוסטקולוניאליזם. בישראל של שנת 2016 אנו עדים למצב קולוניאליסטי: בעידן שאחרי הקולוניאליזם, הפוסטקולוניאליזם עדיין קיים, עדיין קיימת שליטה של עם בעם, עדיין קיימים יחסים של כובש-נכבש.
- כפייה ומשמוע
כותרת הפרק הראשון בספר של ניר ברעם, "שני נערים כפותים באמצע הכביש" (ובאותיות קטנות יותר "מחנה הפליטים בלאטה"), מעידים על המתרחש לבוא. שני דברים אנו למדים מהכותרת: האחד, הפעלת כוח על שני נערים באמצע הכביש. הם מעידים על שליטה וכוח של מישהו הפועל על מישהו אחר – "כפות" היא פעולה סבילה, הנובעת מהמילה "כפייה": שני נערים שכפתו אותם והסיטואציה קורית באמצע כביש. הדבר השני שאנו למדים זה על המיקום – מחנה פליטים – כלומר הן הפעולה והן המיקום מעידים על התרחשות של שליטה וכוח, התרחשות קולוניאלית "טיפוסית". ואכן הסיטואציה גורמת לקורא לנוע במושבו באי נוחות: נער בגופיה כורע על ברכיו על חלקת אדמה בצד הכביש. "עיניו קשורות במטפחת, גבו כפוף, ראשו מורכן, ידיו כפותות מאחורי גבו. זרועותיו נראות חזקות ושריריות. השמים מעליו רעננים וכחולים, ומסביב הר גריזים ובתי הכפר הפלסטיני בורין, והרחק יותר גבעות ירוקות בוהקות באור השמש. חיילים צעירים עומדים סביבו, נשק דרוך בידיהם. מכוניות חולפות. אף אחת לא נעצרת. מהמכונית שלנו לא שומעים קולות, והתמונה נראית משונה: הנער, החיילים, אף אחד לא זז, הכל כאילו קפא"[xix]. ברעם משתמש בסיטואציה לא פשוטה וכדי לחזק אותה, כסופר שיודע עבודתו היטב, הוא מנגיד אותה לפסטורליות של הטבע באותו הרגע. כשקוראים את הסיטואציה היא נשמעת כאילו נלקחה מאחד הספרים של פאנון אודות הקולוניאליזם הצרפתי באחד המקומות שהוא ראה ו"נפגע". בספרו "לפקח ולהעניש" טוען פוקו כי ה"משמוע" מתבצע על ידי רשויות של מנגנוני כוח וחברה, ומתהווה בתוך הסגר חברתי שהוא כמו פנאופטיקון[xx]. הפנאופטיקון הוא מודל בית סוהר שהגה בנת'הם שמטרתו לא רק שהסוהר יכול להשקיף על כל האסירים והאסירים לא יכולים לראות אותו, אלא שהאסירים יחשבו תמיד שיש מי שמפקח עליהם גם אם אין שם סוהר. כלומר, המשמעת מופנמת והפרט נאלץ לנהוג כאילו סוקרים אותו כל הזמן. התבנית הזאת מגבילה התנהגות[xxi], כיוון שהפרט ממשמע את עצמו, שזה סוג של שיתוף פעולה, אף על פי שהמשמוע נעשה לאו דווקא על ידי שימוש בכוח. לדידו של פוקו הכוח בא לידי ביטוי בטכניקות מגוונות של פיקוח, מעקב וניהול על הפרט שהוא לכאורה חופשי, אבל חופשי למשמע את עצמו. בעקבות הפנאופטיקון הפרט מודע לכוחו של המבט הממשמע, והוא מקבל את מרותו.
המשמוע של הכובש הישראלי בנכבש הפלסטיני מתבטא ב"כוח" וב"שיח". הממשל הצבאי מפעיל מנגנוני כוח והחוקים הקולוניאליים מאפשרים לשרים במשרדים ממשלתיים לחתום על "רשומות" ועל "תקנות"[xxii] . כך אנו למדים על תקנות לשעת חירום, מחסומים, מעצרים מנהליים – שיח קולוניאלי כדי להפעיל את אותו הכוח שעליו מדבר פוקו כנגד "המוכפפים"; שיח באמצעות מכבסת מילים של מושגים כגון: "ירי כירורגי", "פצצה מתקתקת", "כתר נושם" ו"חישוף" – מושגים המסמנים טרור של מדינה ודיכוי של אוכלוסיה על בסיס יומיומי וקבוע של כיבוש[xxiii] . אבל הכוח שמופעל על הנכבש הוא אינו חד סטרי, אלא יכול להיות מופעל בחזרה – כוח ההתנגדות[xxiv]. לאחר תשאולים רבים ברעם מבין שהסיטואציה שהוא נקלע אליה מורכבת הרבה יותר ממה שנראה לעין וטעונת גרסאות. השיח והשימוש בגרסאות שונות משמש הפעלת כוח, אולי פסיכולוגי בין הכובש לנכבש. "הרבה ארגונים ואנשים מפיצים כאן שמועות וגרסאות שונות – צה"ל, ארגוני זכויות האדם, יהודים ופלסטינים, המתנחלים, הרשות הפלסטינית על כל אירוע… מול כל גרסה יש גרסה מתחרה"[xxv]. ואכן, בסוף הפרק מסתבר שהנערים פעלו מתוך מחשבה לנצל את הכוח המופעל עליהם – את הכיבוש והיכולת שלו לעצור אותם – אף על פי שהם לא עשו דבר, כדי שיוכלו להיכנס לכלא ברשות הפלסטינית כדי לקבל כסף ולפרנס את משפחתם. בהקשר לכך, הומי באבא טוען כי בכל שיתוף פעולה יש גרעין של התנגדות ובכל התנגדות יש גרעין של שיתוף פעולה. מטרת השיח הפוסטקולוניאלי היא להבנות את הנתינים כאוכלוסיה מטיפוס נחות, על בסיס מוצא גזעי, כדי להצדיק את הכיבוש ולבסס מערכות של מנהל והוראה[xxvi].
כאמור, הסיטואציה המתוארת לעיל ובתחילת הפרק מצביעה על "כוח" ו"שיח" ושמטרת השיח הקולוניאלי היא להבנות את הנתינים כאוכלוסיה מטיפוס נחות – "כפות", ובהמשך הסיטואציה המתוארת נראה שאחד מהם גם מכוסה עיניים – סיטואציה המצדיקה את הכיבוש והפוסטקולוניאליזם, והמבססת מערכת של מנהל והוראה[xxvii]. ובחזרה לפנאופטיקון: פוקו מצביע על כוחו של המבט הממשמע גם שאינו נמצא למעשה באופן פיזי. גם פאנון מדבר על "דיאלקטיקה של המבטים", וכיסוי העיניים הוא "חסימה" והפרעה של תקשורת בין האדון והעבד, בין הכובש לנכבש. הגל דיבר על הדיאלקטיקה שבין אדון לעבד ועל אי השוויון שביניהם, כאן נמנעת אפילו אפשרות ליצירה של דיאלקטיקה. ויתרה מכך, האדון (הכובש) זקוק לעבד (הנכבש) כדי להיות אדון וכדי לבסס את מעמדו. ולכן הסיטואציה היא של נערים כפותים ומכוסי עיניים – סיטואציה של השגת שליטה וכוח. כשברעם מבקש לרדת מהרכב כדי לדבר עם החיילים או עם הכפותים, או "המוכפפים", הם צועקים: "שטח צבאי! עופו מכאן!" אין לו אפילו אפשרות ויכולת להבין ולקבל הסבר למה שקורה.
אדוארד סעיד, מזהה דיכוטומיה בינארית בין האדון לעבד, בין כובש לנכבש. הנכבש צריך ללמוד את השפה של הכובש ועל ידי כך הכובש מסגל עצמו לשליטה. אבל ברעם מוכיח שזה לא חייב וצריך להיות כך. המשיכה והדחייה עליהם מצביע גם פאנון אינם חד סטריים, אלו לא יחסים בינאריים, כי אם יש ביניהם יחסי גומלין כפי שטוען באבא. אם הכוח, על פי סעיד, נמצא אצל השליט, אצל באבא קיימת היברידיזציה בין הכובש לנכבש[xxviii]. באבא מתייחס לבינאריות של סעיד ומבקר אותה על ידי השימוש במושגי השיח והכוח של פוקו. הוא מבקש להצביע על ההדדיות שביחסים בין הכובש לנכבש המתקיימים במה שהוא מכנה "המרחב השלישי". ואם בשפה עסקינן הרי שגם חיילי צה"ל, המתנחלים, שרים ותיאורטיקנים לומדים את השפה הערבית ואף לומדים את המנהגים והחגים של הפלסטינים כדי לקיים אינטראקציה מול הנכבש, אם שלילית ואם חיובית. דרוויש, תושב המחנה, ומי שהתנגד לכיבוש כבר חמישים שנה ומשתף פעולה עם הישראלים, אומר לברעם ש"אם הישראלים היו קוראים קצת סופרים ומשוררים פלסטינים שכתבו על הגירוש, הם היו מבינים קצת את הנפש הפלסטינית, את הרגע שבו אתה מאבד את הבית והופך בבת אחת לחסר כל … הבחירות בישראל בלי מילה על הכיבוש, על הפלסטינים. הפלסטינים עסוקים כל היום בישראלים, אין לנו ברירה כי הישראלים מתערבים בכל היבט של החיים שלנו, אבל נראה שאנחנו הפלסטינים משעממים אתכם"[xxix]. דרוויש מבקש ליישם את ההיברידיות שעליה מדבר הומי באבא, ולא רק: הוא מבקש שהישראלים ילמדו אותם, את הפלסטינים, הרבה יותר לעומק, את מה שהם מרגישים באמת כלפי הכיבוש. דרוויש מבקש הכרה פוסטקולוניאליסטית מלמטה. הכרה תוביל להבנה ואולי לסיום הכיבוש והשליטה הפוסטקולוניאלית.
- מרחב
אני רוצה להתעכב גם על כותרת המשנה "מחנה הפליטים בלאטה". ב 1948 גורשו הערבים, כאמור, משטחי פלסטין ושוכנו במה שנקרא מחנה פליטים. זה היה אמור להיות מעבר זמני שהפך למחנה קבע. במסעו, שואל ברעם פלסטינים לגבי המיקום שלהם והיכן הם גרים, הם עונים בשמות הערים או הכפרים שסביהם גורשו מהם (יפו, כפר סבא ועוד). ברעם שואל אותם אם בכלל הם היו במקומות האלו שהם מציינים והם עונים שלא. למעשה גם בתל אביב אף אחד מהם לא היה[xxx]. לא רק לברעם אין מושג ממשי, לפני המסע, לגבי הארץ שמעבר להרים אלא גם לנכבש אין מושג לגבי ישראל. הארץ שמעבר להרים היא כפולה ודו סטרית – הישראלי לא יודע על הפלסטיני, והפלסטיני לא יודע על הישראלי. בנוסף, כששואלים אנשים מאיפה הם, לעיתים קרובות הם יציינו את מיקום בית המשפחה לפני 48': הם גורשו במלחמה, עברו בכל מיני מקומות והגיעו למחנה הפליטים בלאטה בראשית שנות החמישים[xxxi]. מחנה פליטים הוא סממן מובהק של שליטה קולוניאלית, ומכיוון שהוא עדיין קיים אז המצב הוא פוסטקולוניאלי. הגירוש הפך למחנה פליטים זמני שהפך למחנה פליטים קבוע. הכיבוש הפך את הפלסטיני ומחנות הפליטים לנשלטים על ידי מנגנוני פיקוח, הן במובן השיחני, הן במובן המוסדי ואף במובן הפנאופטיקני, הערבי הפלסטיני אינו קיים מבחינה פוליטית עבור הכובש (הן הישראלי והן ה"מערבי") שמנסה "להעלים" אותו גם. וכאשר הכובש "מודה" בקיומו הרי זה או מטרד או אוריינטלי. רשת הגזענות, הסטריאוטיפים התרבותיים, האימפריאליזם הפוליטי והאידיאולוגיה הדה-הומנית שלכודים בה הערבי או המוסלמי היא אכן חזקה מאוד, וכל פלסטיני החל להרגיש שהיא גורלו ועונשו המיוחדים[xxxii]. וכך מתאר ברעם את מחנה הפליטים בלאטה: "הסמטאות של מחנה הפליטים בלאטה צפופות, והכבישים מלאים בבורות, באשפה, בערמות עפר ובביוב. מתוך הסמטאות הרחבות מסתעפות סמטאות צרות וארוכות ברוחב גופו של אדם, ומכל סמטה מגיחות חבורות של ילדים. המון ילדים … במחנה בלאטה מתגוררים יותר מ 40 אלף איש, יש כאן רק מרכז רפואי אחד שמפעילה אונר"א והוא פועל חמישה ימים בשבוע עד השעה שלוש. אחרי שלוש תקבל טיפול במקום אחר, אולי בשכם, אבל לרוב האנשים אין כאן כסף לרופא פרטי"[xxxiii]. שני דברים אנו למדים מהקטע וממה שנובע ממנו: האחד, יש תחלואה גדולה מאוד והשני, המצב הכלכלי של הפליטים, וכפי שברעם יוסיף לפרט: "צפוף כאן, אין הרבה שמש, האוויר 'לא טוב', ויש הרבה תושבים עם מחלות בדרכי הנשימה, לחץ דם גבוה וסוכרת. הסוכרת היא בעיה גדולה. יש במחנה כ 1200 חולי סוכרת, ובהם ילדים רבים. לפעמים צריך לבדוק אותם כמה פעמים ביום, אבל המרפאה של אונר"א נסגרת מוקדם והילדים נזקקים לרופא פרטי. טיפול כזה עולה כסף וכך גם התרופות בבית המרקחת. יש אנשים כאן שמרוויחים 50-80 שקל ליום, וגם אם מחיר הביקור אצל רופא בשכם הוא זול – נאמר 20 שקל – אין להם מספיק כסף"[xxxiv]. מחנה פליטים טיפוסי כשיש כובש ונכבש, במצב פוסטקולוניאלי טיפוסי[xxxv].
- כלכלה
המצב הכלכלי והאבטלה הוא היבט נוסף של הפוסטקולוניאליזם והוא חלק בלתי נפרד מכוח ושליטה. כאמור, לרוב התושבים במחנה אין כסף אפילו להגיע לרופא, וזה נובע גם משיעור אבטלה גבוה מאוד – כ 30%, להערכת יושב ראש המחנה. בשנים האחרונות משתחררים הרבה מאוד אנשים שנאסרו וחוזרים למחנה. ברובם אלו אנשים שלא למדו ומתקשים למצוא עבודה. אנשים שיוצאים מהכלא הם פתאום בני 35 בלי משפחה, בלי עבודה, בלי השכלה ו"חייבים לעזור לו כי המחנה הרי מתגאה בתרומתו למאבק הפלסטיני"[xxxvi]. גם הנערים האלו, מתחילת הפרק, שנתפסו כשבידם סכינים לא באמת התכוונו, על פי הערכה, לבצע איזשהו הרג. הם ביצעו את המעשה כדי להיתפס. הם מכירים היטב את מנגנוני הפיקוח כדי להבין שהם יוחזרו למעצר/מאסר בשטחי הרשות ושם יקבלו כסף על ישיבתם בכלא ואת הכסף הם יעבירו למשפחותיהם. גם עורך הדין שמטפל בעניינם, המסיים את הפרק, ממהר לחזור לשכם. לדבריו "התחרות בין עורכי הדין שם גדולה, כולם רוצים תיקים, לא משנה איזה – פלילי, אזרחי, מסחרי, קטן, גדול – העיקר שיהיו להם לקוחות. בימים האלה, למרבה המזל, הוא עסוק מאוד"[xxxvii]. לקולוניאליסט הכובש "נוח" שהנכבש נמצא בעמדה כלכלית נחותה משלו, זה חלק מהעליונות שלו על הנכבש, כך הנכבש גם הופך להיות תלוי בכובש. זה גם מצריך מהנכבש לשתף פעולה עם הכובש ועל ידי כך להנכיח את הכיבוש.
עוד על המצב הכלכלי הירוד מלמדת אותנו תשובה לשאלתו של ברעם מהיכן הכספים לניהול המחנה. הוא נענה שאת הכסף הם מקבלים מתרומות, מהרשות הפלסטינית, מאונר"א ומאש"ף. דוגמה למצב המייאש מספר אחמד טוקאן: "יש לנו יותר מ 500 תלמידים באוניברסיטאות. השכר כאן הוא בסביבות 2500 שקל לחודש. משפחות שיש להן שני ילדים באוניברסיטה כל ילד צריך בערך עשרת אלפים שקל בשנה לאוניברסיטה. איך הם יעשו את זה? הדרך היחידה לצאת מכאן היא לימודים… אתה לומד ואז עובר לרמאללה או לסעודיה או לדובאי, אתה עובד שם ומפרנס את המשפחה במחנה עד שהאחים והאחיות הקטנים שלך גדלים, לומדים ומפרנסים את המשפחה. ואז אתה חופשי לפרנס את המשפחה שלך"[xxxviii]. כאמור, המצב הכלכלי משפיע על הזעם והניכור של הפלסטינים ומגדיל את הפער בין הכובש לנכבש. דוגמה נוספת לכך היא משפחתו של יושב הראש. הם גרו ביאפא, הייתה להם קרקע חקלאית ובית רחב ידיים, היו להם תפוזים, ואבטיחים וציוד מודרני. במלחמה הם גורשו "הם עברו לכל מיני מקומות והגיעו למחנה הפליטים בלאטה בראשית שנות החמישים. אבא שלי התקשה לתפקד, כל הזמן השווה בין חייו הקודמים וחייו במחנה. היו לא אדמות וכסף ומעמד חברתי, השם שלו היה מוכר בכל יאפא, ופתאום הוא מתחרה על אותה עבודה בשכר זעום עם פועל שהביא ממצרים לעבוד אצלו בשדות. 'תערובת של השפלה, זעם ובושה'"[xxxix].
- שיתוף פעולה ונרמול
מימד אחר של שליטה קולוניאליסטית במחנה הפליטים זה שיתוף פעולה שמייצר נרמול של הכיבוש. הרופאים המקיימים מרפאה במחנה הופנו להשתלמות בבית החולים תל השומר אך החליטו להחרים את ההשתלמות בלחץ תנועת ה BDS. טענתם הייתה כי חלק מנרמול הכיבוש הוא ההצעות המפתות הללו לשיתופי פעולה. זהו אינו רק למען שיתוף הפעולה כי כך הכוח משולב גם במנגנונים אחרים – ההשתלמות – משמוע על ידי מגוון של מנגנונים. "הישראלים יודעים שאנחנו צריכים את זה כדי לשפר את חיינו, ולישראלים זה טוב למען הדימוי שלהם בישראל ובעולם. אנחנו תמיד בדילמה: לשתף פעולה או לא לשתף פעולה"[xl]. להיות או לא להיות. להתנגד ולהיות או לשתף פעולה ולא להיות (עם חופשי). פוקו יאמר על זה כי הכובש נזקק לשיתוף פעולה של הנכבש כדי למשמע אותו, כדי להפנים את מערכת הערכים הנחוצה לשם משימת התירבות ולשם תחזוקת מעשה הכיבוש. מבחינתו של הכובש הוא זקוק להסדרת הנרמול כדי לממש את מנגנוני הכוח שלו. כאן ברעם נותן דוגמה ממשית שישנם מכשירי כוח שיחניים שאמורים להיטיב עם המוכפף/הנכבש, כאשר הכוח פועל מתחת לפני השטח, כדי להפוך את התודעה שלו כך שתהלום את תודעת הכובש. ויתרה מזאת, הנחלת הידע – השתלמות הרופאים – מייצרת ומממשת את יחסי הכוח ויחסי הכוח יכוננו את מערכות הידע – מרפאה הכפופה לפיקוח של הכובש – הישראלי. הידע הוא סוג של שליטה והנחלת המשמעת[xli]. כשהפלסטינים מבקשים להתנגד ולא להשתתף בהשתלמות, הם מבקשים להשתחרר מן האדון/הכובש, קושי שנובע מן התשוקה והקנאה הגורם לפלסטיני לרצות להיות כמו הישראלי, הם מסרבים "להתמשמע". זאת הדיאלקטיקה שמדבר עליה פרנץ פאנון[xlii].
כאמור, הפלסטינים פועלים על פי הלחץ הבינלאומי ומסרבים לשתף פעולה עם שראל. הם גם משתמשים ל BDS בבקשה לעזרה, הם טועים כי "לישראלים מאוד חשוב לדעת מה העולם חושב עליהם אבל לא מה השכנים חושבים עליהם"[xliii]. הפלסטינים פונים לגורם חיצוני לעזרה כדי להפעיל סנקציות על הכובש. הם מבינים כי לישראלים, לכובש, מאוד חשוב איך הם נראים בעולם והם פונים לארגון חיצוני כדי ל"שווק" את מצבם ומפעילים כוח והתנגדות עקיף באמצעות גורם חיצוני נוסף. האם השיח על הכיבוש יחשוף אותו כלפי העולם ויפסיק את הנרמול הפוסטקולוניאליסטי?
- שפה
כשברעם מסתובב בבלאטה מתאספים סביבו ילדים ושואלים אותו שוב ושוב How are you? ובהמשך הוא מדגיש שאף אחד מהם לא מדבר עברית. אחר כך מישהו שואל אותו אם הוא-עצמו מדבר ערבית, ברעם עונה שהוא לקח כמה קורסים בערבית הוא יודע קצת[xliv]. בבאלטה מתלווה לברעם מדריך שהוא מתווך בינו לילדים והוא מדבר עברית, בפרקים אחרים בודדים מהפלסטינים, אם בכלל, מדברים עברית. אבל רוב השיחות של ברעם עם הפלסטינים הן באנגלית[xlv]. פרנץ פאנון מדבר (גם) על חשיבות השפה ושהשחור צריך להתמקם ביחס לבעיית השפה. ככל שהשחור יסגל לעצמו את שפתו של הלבן זה סימן שהוא הסתגל למצב, לקבלה ולהפנמה של המצב הפוסטקולוניאלי. מבחינתו של השחור קבלה של השפה של הלבן היא גם איבוד הזהות העצמית וגם איבוד שפת האם. וכאן מתקיים אבסורד: הפלסטינים כמעט ולא מוכנים לדבר עברית, שפתו של הישראלי, הכובש, הקולוניאליסט. הם לא מכירים בה, כמעט. אבל הם כן מדברים בשפה "קולוניאלית" אחרת – באנגלית, לכאורה שפה "ניטראלית". אבל רק לכאורה: הרי הפלסטינים מייחסים לאמריקה ולישראל מדיניות קולוניאלית, פוליטיקה של כיבוש, ולעיתים אף נשמע כי ישראל היא "קולוניה" אמריקאית, ולכן תמוה שהם משתמשים בשפה האנגלית. מהצד של הכובש, ברעם לקח על עצמו לא רק מסע של תחקור ותשאול הוא גם למד את השפה, מכיוון שהוא רצה לבדוק ולשאול הכי קרוב שאפשר, הוא לומד את השפה של הנכבש. ברעם לוקח לעצמו את הראייה מלמטה גם כשזה נוגע לשפה.
- מתחים פנימיים כתוצר פוסטקולוניאליסטי
פאנון גם מצביע על המתח הקיים לא רק בין השחור/הנכבש ללבן/הכובש אלא גם בין שחור לשחור – בין הנכבש לבין עצמו. ברעם כותב גם על זה: "בערך 300 אנשים מבלאטה נהרגו באינתיפאדה השנייה. ואולם בתקופה האחרונה חוסר השקט במחנה לא קשור רק לעימותים עם ישראל ולפשיטות של צה"ל. אחת הנשים מספרת: 'מתוח כאן, לפעמים יש רעש בלילות, לפעמים יריות'. ברשות הפלסטינית חושדים שכמה מחמושי המחנה, לכאורה אנשי פת"ח, הם בעצם נאמני מוחמד דחלאן, שמממן אותם. דחלאן שהיה מראשי פת"ח וראש הביטחון המסכל ברצועת עזה, גורש משטחי הרשות על ידי אבו מאזן, אחרי שנטען כי פעל להדחתו. כעת הוא מפזר כסף רב בגדה המערבית ובעזה כחלק ממאבקו ביושב ראש המכהן"[xlvi].
פוסטקולוניאליזם מלמטה – הלכה למעשה
- מושגי מפתח כנקודה מכרעת בהבנה
בפרק הראשון של הספר מצוינים גם כמה מושגים הנוגעים למצב הפוסטקולוניאליסטי של הפלסטינים בכלל ושל הפליטים בפרט, מושגי כיבוש פוסטקולוניאליסטי. אנחנו מדברים על אותם מושגי מפתח שהישראלי לא אוהב לשמוע – "זכות השיבה" ו"הנכבה", אותם המושגים שהפלסטינים נאבקים כדי לממש אותם והישראלים מקפידים להתעלם מהם בכל שיח ושיחות שלום, מלבד הסכם אוסלו שם הוחלט לדון בנושא הפליטים, הם מבקשים להשריש את המושגים בכל שיח. על הנכבה כבר כתבתי לעיל – זה השם שנתנו הפלסטינים לגרושם בזמן מלחמת העצמאות. הפלסטינים נאבקים להשרשת המושגים ומימוש זכויותיהם, אותם מושגים וזכויות שהישראלים לא מוכנים להכיר בהם. אי ההכרה במושגים האלו, אי ההכרה בזכויות של האחר, של הנכבש, מעצים את תחושת הניכור בין שני הצדדים ומנכיח ביתר שאת את השליטה הפוסטקולוניאליסטית. ישראל מפעילה כוח ושוללת מהפלסטינים את זכויותיהם, והיכן שיש כוח ישנה התנגדות, כפי שפוקו טוען. משמעות המילה נכבה היא "אסון", וכך רואים הפלסטינים את מלחמת העצמאות וגרושם. זכות השיבה נוגעת להסדר בין הפלסטינים לישראלים על זכותם של הפלסטינים לשוב למקומות שמהם גורשו. זאת ועוד, המושג זכות השיבה מזכיר במהותו את חוק השבות. דרוויש שואל שאלה מאוד קשה את ברעם: "איך אני יכול להסביר לפליטים בסוריה ובלבנון שכל יהודי מכל העולם יכול לחזור לישראל בגלל שלפני אלפיים שנה היו לו כאן שורשים, והם לא יכולים לחזור לבתים שלהם? רוב הפלסטינים שנולדו כאן וגורשו יש להם שטח, בית וקרקע – אין להם זכות לחזור?"[xlvii] ויתרה מכך, ברעם מציג קטע מ"משמעות הנכבה" שכתב קונסטנטין זריק ממש אחרי הנכבה, אותה נוהגים הפלסטינים לציין ב 15 למאי, היום שבו עזבו הבריטים את הארץ: "לדעתי, זכותנו וחובתנו להכיר בכוחו העצום של האויב ועל כן לא להטיל על עצמנו אשמה יותר מהנדרש. ואולם באותה העת, זוהי זכותנו וחובתנו להכיר בטעויותינו ובמקורות החולשה שלנו (…) הגרוע מכל יהיה אם נתחמק מן האחריות הזו ונעצם את עינינו בקשר למגבלותינו, ונטיל את האשמה על גורם חיצוני זולתנו מבלי לראות את החולשות, את הפגמים, את השחיתות ואת הקלקולים שלנו"[xlviii]. כלומר, לפי הקטע במסמך הזה אם לא הייתה התנגדות, אם הפלסטינים היו מכירים בכוחו של האויב/הכובש אם היו מפסיקים להרגיש בעצמם נחותים "היינו יכולים להיות חזקים הרבה יותר אם היינו מעזים לחטט בפצעים בידיים חשופות"[xlix]. יתכן שעל ידי ההתנגדות לכוח, ההתנגדות להשתמש בשפה, והנכחת היחס הבינארי בין כובש לנכבש הם עוזרים בעצמם להמשך קיומו של הכיבוש. ואם יממשו את המרחב השלישי, ההיברידי, יתכן והכיבוש ויחסי כובש-נכבש היו מסתיימים. יש קושי של השחור (העבד) להשתחרר מן האדון, ואפילו התשוקה של העבד להדמות לאדון, תשוקה של התחברות ולא היפרדות. ולכן יש "תודעה כפולה" – הזדהות עם המדכא ועם המדוכא, וזה מתגלם בכל סובייקט קולוניאלי. אנו רואים את זה גם ב"משמעות הנכבה" וזה מעכב את המאבק לשחרור. הפתרון לדעתו של דרוויש, ובהמשך הספר של עוד כמה דמויות, יהיה רק עם השגת שוויון מלא.
- מחשבות, רגשות והתפרקות המשפחה
כפי שציינתי לעיל, ברעם מראה לנו שגם לנכבש, לפלסטינים, יש דעה: "אנחנו לא חושבים דברים רעים על אף אחד, רק דברים טובים ולכן יהיה שלום … בשבילנו ישראל זה הכיבוש, לכל אחד מאיתנו יש אחים או דודים שהצבא שלכם הרג או שיושבים בכלא עכשיו. אנחנו מאמינם במדינה פלסטינית וחיים עם הישראלים. אבל תבין, יש הבדל בין ישראלי ובין ציוני. הישראלים היהודים הם אנשים שמאמינים באיזו דת ויש להם אלוהים. הציונות זה ארגון טרור"[l]. הפלסטינים כאמור רואים בנכבה כאסון קולקטיבי שלהם כעם/לאום, ובציונות כקולוניאליסטית. אך הנכבה היא גם סממן של התפרקות המשפחה הפלסטינית בעקבות הגרוש ב 1948. דרוויש למשל, נולד בואדי ניסנאס בחיפה, כשבמרתף הבית שבו נולד הייתה מאפייה. יום אחד בזמן המלחמה המאפייה נשרפה ואביו הוציא את כולם מהבית. בחוץ הם צפו במאפייה נשרפת "הם עברו לכפר יעבד שנמצא ממערב לג'נין ואחר כך נדדו למקומות אחרים. הם 11 אחרים: ארבעה נולדו בחיפה והשאר בגדה המערבת ובכווית. 'אנחנו דוגמה מובהקת להתפרקות המשפחה הפלסטינית אחרי 48'. כמו רימון שמתפוצץ והרסיסים עפים לכל עבר, האחים מתפזרים בעולם. יש לי אחים ואחיות בכווית, בערב הסעודית, בסרביה, באמריקה, בירדן. לא ראיתי חלק מהאחים והאחיות שלי יותר מ-25 שנה' "[li] . הנכבה, הגרוש של הפלסטינים מאדמתם, לא רק שפעלו באופן קולקטיבי לפיזורם במרחב – ירדן, סוריה וכו' – אלא גרם גם להתפרקות המשפחה הגרעינית. מצב זה מגביר גם הוא את תחושת הניכור של הנכבש מול הכובש, את הכעס והתסכול.
- אפשרויות של פתרון למצב הפוסטקולוניאליסטי
לגבי סוג של פתרון למצב הקולוניאליסטי, אני מניחה שפוקו יצביע על התמוססות ההתנגדות לכוח כפי שקטע מ"משמעות הנכבה" מוצגת בפרק הראשון ויכול להתאים להנחה זו, פאנון יצביע על "תודעה כפולה" שבה העבד/הנכבש יכול ללמוד את השפה של האדון/הכובש ועדיין לא לאבד את עצמו, על שני אלה יצביע באבא כאפשרות של זהות היברידית ואילו סעיד יבקש לבטל הן את האוריינט והן את האוקסידנט. אך כולם ככולם לא מבטלים את המצב הפוסטקולוניאליסטי. מה שבטוח מה שחשוב לכל הדמויות בפרק הזה ובכלל בספר זה ש"העיקר שיסתיים הכיבוש ושיהיו לפלסטינים וליהודים אותן זכויות"[lii] . כלומר, אי השוויון המתקיים כרגע מנכיח ומקבע את השליטה הפוסטקולוניאלית, מדובר באי שוויון תודעתי, פיזי, כלכלי, חברתי ולאומי. בסוף הספר ניר ברעם מעלה אפשרות של פתרון בדמות "שתי מדינות מולדת אחת". שנהב מעלה שתי תהיות בנוגע לסיום המצב הקולוניאליסטי או הכיבוש בעקבות הקריאה בפאנון: האחת, נגיד והכיבוש יסתיים – האם נשתחרר גם נפשית? איך אנחנו ככובשים משחררים עצמנו נפשית מהזהות של כובש? והשנייה, אנחנו ככובשים ביטלנו את זהותו של העם הפלסטיני, וטענו כי אין עם כזה, מחקנו את זהותו של הנכבש, איך מתמודדים לדבר בשפה אחרת?[liii]
לפני סיום: פוסטקולוניאליזם ואמנות
ולפני סיום, כמה מילים על כריכת הספר. הכריכה החיצונית, מינימליסטית כשבאמצעה עיגול פתוח, שמאפשר הצצה ומבט לדף הבא בספר, שבו מוצגת עבודתו של פריד אבו שקרה, "מנופי הארץ" מ 2008, עבודה מתוך סדרה שנקראת "נוף רקום". זהו תחריט והדפס על נייר (גודל 25X25 ס"מ) המציג נוף: בקדמת העבודה גבעות בשחור כהה וככל שמתרחקים הנוף מתבהר ומתגבה. במקום ציפורים שעפות ברקע, חגים מטוסי קרב. את הנוף מקיף עיגול רקום מקווקוו בצבע אדום, כשהמחט הרוקמת נופלת, את העיגול חוצה קו ירוק מקווקוו, כשהמחט נופלת גם ממנו. אני מניחה שזאת פרשנות אישית של פריד אבו שקרה, אמן פלסטיני שהוריו גורשו מישראל, לקו הירוק, לסכסוך הישראלי-פלסטיני ולנוכחות הצבא ולכיבוש המתמשך, למצב פוסטקולוניאלסטי. אני מניחה שהבחירה הן בעבודה והן באמן אינה מקרית, כיוון ששוב ברעם בוחר לבחון את הכיבוש מלמטה.
סיכום
כאמור, ניר ברעם לקח על עצמו מסע, הן תודעתי והן פיזי, כדי ללמוד איך באמת נראית הארץ שבה גר כל חייו, הן כסופר והן כעיתונאי. הוא טוען כי משנות ילדותנו אנו מוצפים בתמונות על הקונפליקט הישראלי-פלסטיני אבל למעשה לרוב אין לנו מושג איך באמת מתנהלים החיים בגדה המערבית[liv]. עוד טוען ברעם כי למעשה אין קשר בין הדיון בבית קפה תל אביבי למציאות בהתנחלויות ובמחנות הפליטים, ולכן גם לא ניתן לדבר על פתרון להשתחרר מהמצב הפוסטקולוניאליסטי אם לא יודעים כיצד נראה המקום שעליו מדברים[lv]. לכן ברעם יוצא לבדוק איך נראית הארץ שבה גר כל חייו, לבדוק מי הם הפלסטינים האלו, איך הם חיים ומה הם חושבים עלינו. ההכרה של מצב הנכבש מצד הכובש היא התחלה של ראייה והכרה. הספר בכללו עוסק ביחסי גומלין בין דתיים וחילוניים, מזרחים ואשכנזים, יהודים וערבים, ישראלים ופלסטיניים, ציוניים ופוסט ציוניים, כיבוש ופוסטקולוניאליזם, מתנחלים ומחנות פליטים כשבין כולם – חומה בלתי חדירה (מטאפורית וליטרלית). כמעט!
אני חושבת שלספר חשיבות מאין כמותה מהסיבה שברעם לא רק בודק איך אנחנו, הישראלים ככובשים, רואים את האחר, את הפלסטיני כנכבש. אלא ובעיקר, איך הפלסטינים רואים אותנו ככובשים: ברעם בודק, שואל וחוקר את הפוסטקולוניאליזם מלמטה. יתכן שברעם "מנצל" את ייחודו כסופר וכעורך אהוד ומקובל בהוצאת ספרים גדולה ומכובדת כדי להשמיע את מה שצריך להשמיע, כדי לעורר ולהתעורר. ברעם שואל שאלות יסוד קשות שבוערות בחיינו ומאיימות על עתידנו, ככובשים, ועתיד הפלסטינים כנכבשים. מה שבטוח, טוען ברעם ובסיכומו של דבר, גם אם המודלים שהכרנו בעבר לא תקפים ואולי התערבבו – פתרון למצב הפוסטקולוניאליסטי הנוכחי חייב להימצא ובהקדם למצב הנוכחי, כיוון שלא נשאר עוד הרבה זמן ואנחנו חיים בזמן רפאים מתמשך[lvi].
בשיחה עם ניר ברעם ניסיתי לרמוז לו על העמדה הבעייתית-משהו שלו ככובש, והוא אמר: "אמת, האבחנה של יאנג ושלך על "בא מלמטה" משקפת את מה שניסיתי לעשות. הרי כמו שרמזת, העמדה שלי היא בעייתית. אני בא בתור הכובש וכל הזמן תהיתי איך בניגוד לעוז וגרוסמן אעשה זאת אחרת. חלק מהטקטיקה היתה השעיית העצמי, כמו שכתבת שאני לא מפגין הרבה את רגשותי, מחשבותי, רק לפעמים, וזו היתה הדרך שלי להתמודד עם הקשיים המובנים בפרויקט הזה, שהוא מסובך מכל בחינה ויש בו המון מלכודות"[lvii].
את נקודת המבט ה"פוסטקולוניאליסטית מלמטה" שברעם נוקט בה בחנתי בפרק הראשון בספר הארץ שמעבר להרים, כפי שהם משתקפים מתוך ארבעה מאמרים העוסקים בפוקו שהשפיע רבות על התיאוריות הפוסטקולוניאליות ובפוסטקולוניאליזם, תוך התמקדות במושגים המרכזיים של כל אחד מהתיאורטיקנים: ראינו שהכוח והכוח להתנגדות מושרשים עמוק במנגנוני הכוח שמפעילה ישראל – הכובשת, אל מול הפלסטינים – הנכבשים; ראינו שיש פערים אפיסטמולוגיים בשיח שבין הכובש לנכבש שמקשה על הסדרי הבנה; פאנון דיבר על חשיבות השפה וכשהשחור לומד את שפת הלבן זהו סימן להסתגלות והפנמה של הכיבוש, הפלסטינים לא מוכנים ללמוד או לדבר עברית ולא מוכנים להסתגלות הישראלית אבל מדברים בשפה "קולוניאלית" אחרת – אנגלית; פאנון גם דיבר על יחסי תשוקה בין כובש לנכבש, וראינו שלא רק הנכבש מסתכל על הכובש כמושא של תשוקה אלא גם הכובש מסתכל על הנכבש באותו האופן וכמישהו שהוא רוצה לחקור עליו; ראינו שהתיאוריה של אדוארד סעיד לגבי דיכוטומיה בינארית לא עומדת בקנה אחד עם גילויו של ברעם, אלא שקיימת דיאלקטיקה בין כובש לנכבש, ויתרה מכך על הניסיון להיברידיזציה כפי שעולה מהומי באבא ומתהווה ב"משמעות הנכבה", לפי באבא זהו לא יחס בינארי חד סטרי, אלא מתקיימים כאן יחסי גומלין דיאלקטיים בין הכובש לנכבש, במשיכה מול הדחייה והזדהות מול תשוקה והכחשה, למרות שקיימת טענה, כי באבא וסעיד אינם שתי תיאוריות מנוגדות, כי אם משלימות אחת את השנייה. ראינו כי כל אלו מנכיחים את המצב הפוסטקולוניאלי ביחסים שבין ישראל לפלסטינים, וגם אם מבחינה כרונולוגית אנחנו אמורים להיות "מחוץ לזמן" קולוניאלי, הרי שהוא מתקיים ביתר שאת ואין כאן מצב של "אחרי", כי אם "בתוך".
ביבליוגרפיה
באבא הומי, שאלת האחר: הבדל, אפליה ושיח פוסט-קולוניאלי, 1994, בתוך: תאוריות וגישות בחקר התרבות – מקראה חלק ב', האוניברסיטה הפתוחה, רעננה, 2012
ברעם ניר, הארץ שמעבר להרים, עם עובד, תל אביב, 2016
יאנג רוברט, פוסט-קולוניאליזם מבוא, רסלינג, תל אביב, 2008
מילס שרה, מישל פוקו, רסלינג, תל אביב, 2005
סעיד אדוארד, אוריינטליזם, עם עובד, תל אביב, 2000
עמיאל-האוזר תמי, תיאוריות וגישות בחקר התרבות – מדריך למידה, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 2012
פאנון פרנץ, עור שחור מסכות לבנות, מעריב, תל אביב, 2004
פוקו מישל, לפקח ולהעניש – הולדת בית הסוהר, רסלינג, תל אביב, 2015
פוקו מישל, ההפותיזה הדכאנית, בתוך: תיאוריות וגישות בחקר התרבות – מדריך למידה, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 2012
שנהב יהודה, קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, הקיבוץ המאוחד/מכון ון ליר בירושלים, תל אביב, 2004
שנהב יהודה חבר חנן, מגמות במחקר הפוסטקולוניאלי, בתוך: קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, הקיבוץ המאוחד/מכון ון ליר בירושלים, תל אביב 2004
שנהב יהודה, על הכלאה וטיהור: אוריינטליזם כשיח בעל שוליים רחבים, תיאוריה וביקורת, 26, אביב 2005
http://www.ha-keshet.org.il/articles/culture/history/meever_yehuda-shenhav.htm
הערות
[i] שם, עמ' 13
[ii] יאנג רוברט, פוסט-קולוניאליזם מבוא, רסלינג, תל אביב, 2008 עמ' 13
[iv] פוקו מישל, לפקח ולהעניש – הולדת בית הסוהר, רסלינג, תל אביב, 2015
[v] פאנון פרנץ, עור שחור מסכות לבנות, מעריב, תל אביב, 2004
[vi] סעיד אדוארד, אוריינטליזם, עם עובד, תל אביב, 2000
[vii] באבא הומי, שאלת האחר: הבדל, אפליה ושיח פוסט-קולוניאלי, 1994, תרגם: עדי אופיר, תיאוריה וביקורת 5 (סתיו), עמ' 144-157
[viii] עמיאל-האוזר תמי, תיאוריות וגישות בחקר התרבות – מדריך למידה, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב 2012, עמ' 391
[ix] שנהב יהודה, קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, הקיבוץ המאוחד/מכון ון ליר בירושלים, תל אביב, 2004, עמ' 9
[x] ברעם, שם, עמ' 22
[xi] סעיד, שם, עמ' 15
[xii] http://people.socsci.tau.ac.il/mu/yshenhav/files/2013/07/%D7%A9%D7%A0%D7%94%D7%91-%D7%90%D7%AA%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA.pdf
[xiii] יאנג, שם, עמ' 9
[xiv] שנהב יהודה חבר חנן, מגמות במחקר הפוסטקולוניאלי, בתוך: קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי, עמ' 194
[xv] שנהב,חבר, שם, עמ' 190
[xvi] פטיש – מושג שמשתמש הובי באבא בהקשר הפוסט קולוניאלי. בעקבות הפטישיזציה של הקו הירוק, יהודה שנהב טוען כי הכיבוש אינו עוצר בקו הירוק, שמשטר הכיבוש הישראלי פונה לא רק החוצה, כלפי הפלסטינים, אלא גם פנימה, אל תוך החברה. לדוגמה: כניסתם של היהודים הערבים אל הגטו של לוד לאחר הכיבוש ב 1948, כך שנעשה מרחב שלישי היברידי. אך עם עזיבתם של היהודים הערבים המקום הפך אוריינטליסטי טהור[xvi], בהמשך הספר ניר ברעם כותב גם על אותו קו ירוק פנימי, מבלי להגדיר זאת במפורש.
[xvii] ברעם, שם, עמ' 20
[xviii] ברעם, שם, עמ' 8 בפסקה השנייה (לדוגמא)
[xix] ברעם, שם, עמ' 13
[xx] פוקו מישל, לפקח ולהעניש – הולדת בית הסוהר, רסלינג, תל אביב, 2015, עמ' 267
[xxi] מילס שרה, מישל פוקו, רסלינג, תל אביב, 2005, עמ 68
[xxii] שנהב, חבר, שם, עמ' 195
[xxiii] שם, עמ' 190
[xxiv] מילס, שם, עמ' 76
[xxv] ברעם, שם, עמ' 25
[xxvii] באבא, שם, עמ' 606
[xxviii] עמיאל-האוזר, שם, עמ' 608
[xxix] ברעם, שם, עמ' 23-24
[xxx] ברעם, שם, עמ' 16
[xxxi] שם, עמ' 16 ו 19, לדוגמא
[xxxii] סעיד, שם, עמ' 31
[xxxiii] ברעם, שם, עמ' 14-15
[xxxiv] שם, עמ' 17
[xxxv]יאנג, שם, עמ' 23
[xxxvi] שם, עמ' 17
[xxxvii] שם, עמ' 26
[xxxviii] שם, עמ' 18
[xxxix] שם, עמ' 19
[xl] שם, עמ' 15
[xli] הירש דפנה, מישל פוקו, תיאוריות וגישות בחקר התרבות – מדריך הלמידה, עמ' 208
[xlii] פאנון, שם, עמ' 8
[xliii] ברעם, שם, עמ' 24
[xliv] שם, עמ' 21
[xlvi] שם, עמ' 17-18
[xlvii] שם, עמ' 22
[xlviii] שם, עמ' 20 (תרגום של יהודה שנהב)
[xlix] שם, עמ' 21
[l] ברעם, שם, עמ' 16
[li] שם, עמ' 21
[liii] http://www.ha-keshet.org.il/articles/culture/history/meever_yehuda-shenhav.htm
[liv] ברעם, שם, עמ' 7
[lv] שם, עמ' 8
[lvi] ברעם, שם, עמ' 181
קטע מתוך שיחה אישית ביני ובין ניר ברעם מה-7.6 בנוגע לספרו. פרסום הקטע באישורו.[lvii]
