טבע האדם על פי מרטין בובר

מבוא

מרטין בובר נולד ב-1878, בוינה. בילדותו, היה מקורב לתנועה החסידית ובעיקר שאב אמונתו מסיפורי ר' נחמן מברסלב[1]. אולם, 1914, מלחמת העולם הראשונה, היווה נקודת מפנה בחשיבתו ובהגותו של בובר, "אני ואתה", שבו פרט על מהות האדם והפילוסופיה האונטולוגית הדו-שיחית, נכתב בין סתיו 1919 ואביב 1922 וב-1923 פורסם.

בובר הושפע עמוקות מפילוסופים שקדמו לו ובעיקר ביקר את קאנט, הגל וקירקגור. בהמשך אגע גם בביקורת זאת ואיך זה השפיע על המשך הגותו בכל מה שנוגע למהות האדם בפילוסופיה שלו. רוח הדברים תהיה על פי ספרו "אני ואתה", שבו פרט בובר על טבע האדם, הטבוע לדידו ב"אתה".

 רקע – הביקורת של בובר

הפילוסופיה של מרטין בובר התחילה כביקורת על האפיסטמולוגיה של קאנט. קאנט טען כי כשאנו חושבים על העולם הוא אינו דבר כשלעצמו, אלא אם כן קיימת תודעה הנושאת אותו. גם הגל טען, כי למושא אין הוויה ללא הנושא, צריך שיהיה יחס בין המושא לנושא ובין הנושא למושא[2].

התיאוריה הזו לגבי תודעה והוויה, של קאנט ושל הגל מהווה פתח לפילו' הדו-שיחית של מרטין בובר: ה"אני", לדידו של בובר, אינו קיים בנפרד ואין ה"אתה" קיים בנפרד, אלא קיימת זיקה, יחס. היחס הוא אינו מושא, כי מושא הוא עניין סביל, אין בו פעולה של שימוש, צריך שיהיה זיקת גומלין. כך מפתח בובר אפיסטמולוגיה חדשה: בנוסף להכרה התבונית הוא מציע הקשבה, הקשבה לזולת שאנו פוגשים. כלומר, אצל קאנט קיים יחס אחד ואילו אצל בובר שני סוגים של יחסים. ה"אני" של קאנט הוא אני טראנסצנדנטלי, המשותף לכל בני האדם התבוניים. ואילו לפי בובר "אני" זה הוא בדות; ה"אני" לפי הפילוסופיה הדיאלוגית הוא האני הממשי.

בובר מבקר גם את הצו הקטגורי של קאנט וטוען כי ה"אני" של קאנט הוא יחיד שההתגשמות שלו מתבטלת בכלל. המעשה המוסרי הוא בזיקה, במעשה הפנייה ל"אתה", בדיאלוג. המוסרי הוא אינו, אלא עמידתו הדיאלוגית בצלמו, אך כדי שיהיה איש של ממש הוא תלוי בזולת אנושי שיאשרו, הוא תלוי בדיאלוג, בהדדיות[3].

הקרע האפיסטמולוגי שמיוחס לבובר מקביל למשברו של האדם המודרני נוכח מלחמת העולם הראשונה[4], בובר קורא למשבר זה "הפיכת לב"[5]: במלחמת העולם הראשונה נתקל בובר עם המודעות לקושי בקיומו של דיאלוג. אחרי מלחמת העולם הראשונה הפילוסופיה שבה לעסוק בשאלות הגדולות מתוך מצוקה – מהות האדם, החיים ואלוהים לנוכח עולם רווי אכזבות, השאלות הופכות להיות של שאלות של משמעות החיים. בובר שואף להקל על משבר האדם בן זמננו באמצעות פניה אל הדיאלוג, הפילוסופיה של בובר שואפת לאחדות האדם ואחדות ההוויה, ואחדות זו תמצא את מקומה בתיאוריה ב"אני-אתה"[6]. לעניין של הסבילות של המושא קורא בובר יחס של ניסיון "אני-לז" ולזיקת גומלין "אני-אתה", וזו השניות של האדם:

"דו פרצופין הוא העולם לאדם כנגד דו פרצופין של נוהגו"[7].

הפילוסופיה של בובר יסודה בדעת הנפש שכן מהות האדם נמצאת בזיקה של "אני-אתה". האדם נעשה "אני" ב"אתה". כלומר, אין לאדם "אני" ממשי, אלא רק כשהוא יכול לומר בכל יכולתו "אתה". האדם הופך להיות "אני" ב"אתה". ו"אתה" – לאו דווקא לבן אדם.

 "אני-לז", "אני-אתה", הפילוסופיה הדו-שיחית, הפילוסופיה הדיאלוגית

בובר העיד על עצמו שאין לו תורה, אלא מבקש הוא להוליך את שומעיו לחלון, לפתוח אותו ולהצביע החוצה. הוא רצה שנראה את קיומנו האנושי: יחסינו עם הזולת וחשיבותם המרכזית. היחסים הבין-אנושיים הם לב-ליבו של קיומנו החברתי, הנפשי והרוחני כאחד. הוא מעיד על תורתו כ"אונטולוגיה אנושית"[8], אך אין זו תורה איזוטרית[9].

הוא מכנה את טבע האדם "היות האדם משמע היות היצור ההווה נוכח": ייחודה של העמידה האנושית בכושרו הכפול של האדם לעמוד מול נוכח ההוויה, מהות האנושי טבועה בכושרו של האדם לכונן יחס המיוחד לו לא רק בדרגתו אלא גם באיכותו. האנושי הוא מאלוהים והוא טבוע באדם באשר הוא אדם והוא בא לידי ביטוי בכל פעם מחדש באמצעות הדיאלוג[10].

כאמור, מעיד בובר כי האדם נוהג על פי דו-פרצופין, דו-פרצופין זה מבוסס בשני מינים יסודיים של יחס:

אב הדיבר האחד הוא זוג הדברות אני לז

אב הדיבר השני הוא זוג הידברות אני-אתה[11]

בובר מפריד בין שני "דיברים" הדיבר הראשון הוא ממלכת "הלז", שמתמצה במה שאני חש, מדמה, רוצה, מרגיש או חושב[12]. הדיבר השני הוא ממלכת ה"אני-אתה". כדי להסביר את דו-הפרצופין הזה ממשיל בובר את משל האילן:

המישור הראשון: החיים עם הטבע

כאן מביא בובר את משל האילן כדי לנסות ולהסביר למה כוונתו בזיקה "אני-אתה":

הריני מסתכל באילן.

יכולני לראותו בחינת מראה: עמוד קפוא אפוף אורה, או ירוקה ניתזת השקויה ענוות-חן של כחול אשר לרקיע הכסף. יכולני לחוש יניקתם של השורשים, נשימת העלים, מגע-ומשא בלתי-פוסק עם האדמה, עם האוויר – ולחוש את הגידול עצמו שבחביון האפלה. יכולני לשייך אותו למינו וסוגו ולהתבונן בו בחינת טופס יחיד, לראות מה מבנהו ומה אורחות חייו. יכולני לפסוח פסיחה גמורה על ייחודו וצביונו, ושוב לא אראה בו אלא מבע לחוק בלבד – מבע לחוקים שלפיהם מתיישבים והולכים בלי הרף ניגודי-כוחות שאינם פוסקים, או מבע לחוקים שלפיהם מתערבים החומרים ומתפרדים. יכולני להקלישו ולהנציחו כדי מספר, כדי יחס מספרי בכולו, בכל אלה אין האילן אלא עצם לנגדי. מקומו לו וזמנו לו, סוגו עימו וטיב לו.

אולם יכול גם שיתרחש, מתוך רצון וחסד כאחד, שעם הסתכלותי באילן אהיה משובץ בזיקה אליו, והוא שוב אינו לז. עצמתה של הבלעדיות תפסתני. ואין צורך כל עיקר, שאיה מוותר על שום דרך מדרכי ההסתכלות שלי… כל מה שמגופו של אילן הוא כלול בתוכו, צורתו ומוכניות שלו, גווניו וכימיה שלו, שיחו ושיגו עם יסודות-בראשית…. אין האילן רושם מן הרשמים, אינו משחק לכוח המדמה שלי.. אלא ממש הוא השרוי ועומד נכחי, הוא לי כשם שאני לו – אלא באופן אחר…זיקת גומלין היא. .."[13]

כשאני מסתכל על אילן, אני יכול לראות, אני יכול לחוש, אני יכול לשייך אותו ואני יכול גם להתעלם ממנו. אבל, גם יכול להיות שבעצם הסתכלותי באילן תחול זיקה ביני לבינו. אין הוא רושם, צורה וחלל: הוא לי כשם אני לו – באופן אחר: זיקה. האילן עומד בזיקה בלתי אמצעית לאדם, יש כאן דיאלוג שהוא מעבר לרגשות ולשכל, יש כאן משהו שהוא מעבר למילים.

 בדיאלוג זה מדגים בובר את האופנים השונים שהאדם יכול להתבונן באילן, הקשר שבין האדם לאילן זוהי – זיקה, זיקה בלתי אמצעית, ישירה וכנה. זוהי אינה מטאפורה או מטבע לשון כי אם יחסי גומלין – "דיאלוג".

 זוהי הזיקה האמיתית עם ה-אתה. בובר מייחס חשיבות אונטולוגית לדיאלוג, לדיבור הבינאישי. האדם הבודד אין לו קיום, אלא זה המצוי בזיקה עם הזולת, לא במובן הפיזי, אלא תוך קשר הדיאלוג, מכיוון שלדיאלוג יש ערך של תהליך נפשי, וכאן ניתן לראות בבירור את גילוי המהות האלוהית, "האתה הנצחי". האתה הנצחי מתבטא למעשה בקשר של האדם עם אנשים אחרים שהוא הקשר של האדם אל אלוהים.

 וכדי להוכיח חשיבותו של הדיאלוג הוא מביא את המשל הבא, המשל השני כדי להוכיח טענתו הוא משל החתול[14]:

מציץ אני לפעמים בעיני חתול-בית[15]. החיה שנתבייתה לא קיבלה מאיתנו, כפי שאנו מדמים לנו לפעמים, את הכשרון של המבט "בר-המלל" באמת, אלא את הכושר בלבד לכוון את המבט אלינו, שאיננו בני-מינן, ובמחיר התמימות הראשונית… אין ספק בכך, שחתול זה התחיל שואל במבטו שנדלק ובהשפעתו של מבטי שלי את השאלות: "האפשר הדבר, שאתה מתכוון אלי? האומנם אין אתה רוצה באמת בזה בלבד, שאבדח את דעתך במעשי קונדסים? כלום דעתך נתונה עליי? כלום קיים אני בשבילך?… כאן עלה מבטה של החיה, היא לשון החרדה, על כל שפעתה – וכאן שקע. אמנם  מבטי היה בעל התמדה גדולה יותר: אבל כבר לא היה מבט-האנוש הזורם".

כאן מנסה בובר לשוות לעיני החיה את הדיבור, הלשון. ללא הזדקקות לסיועם של קולות ותנועות אלא במבט בלבד, הביעה החיה את חרדתה. זוהי הזיקה שאליה מכוון בובר: היא לא חייבת להתקיים רק בדיבור אלא גם במבט בלבד.

 המישור השני: החיים עם בני האדם

הזירה השנייה היא המצויינה. כאן באה על השלמתה הלשון, יש דיבור ויש דיבור שכנגד. כאן, הזיקה לובשת דיאלוג במובן הפשוט כלשון מדוברת והיא אמצעי לפגישה[16].

המישור השלישי: החיים עם המצואים הרוחניים

זיקת ה"אני-אתה" אינה מוגבלת ליחסים שבין אדם לחברו או לעולם הגשמי בלבד, אלא מתרחבת ל"אתה הנצחי", או כפי שבובר מצטט ב"אני אתה": "קיום ההדדיות בין אלוהים לאדם אינו ניתן להוכחה, כפי שקיומו של אלוהים לא ניתן להוכחה". כך, ניתן לומר שהפילוסופיה הדיאלוגית של בובר הוא עניין של חוויה[17]. ה"אתה הנצחי" מדבר עם האדם דרך כל "אתה" עימו יוצר זיקה. החיים מלאים אותות מן ה"אתה הנצחי", עליך רק להטות את האוזן. כאשר יש זיקה בין אני-אתה מתקיים דיאלוג בין אני לבין אנשים אחרים לבין ה"אתה", הקשר של האדם עם נשים אחרים הוא הקשר של האדם עם ה"אתה הנצחי", עם מישהו אינסופי. כאן מתייחס בובר לצד הדתי של עולמו המוכר[18]

 הזיקה

הזיקה הראשונה כשאיפה לזיקה מצויה עוד בדרגה הקדומה ביותר, עוד לפני שתינוק תופס את הפרטים. הוא קודם תופס את העצמים ואח"כ מתקשר גם לאימו. הזיקה קודמת לדעת והתהוות זהות הילד מעידה על כך. לאחר הלידה מתחילה לידת הזהות הסובייקטיבית. כאשר אנו נכנסים לזיקה עם ילדנו אנו מיילדים בו את זהותו ומתיילדים בבחינת הורים[19]. בראשית היא הזיקה והיא המהות, זו בבחינת ה"אתה" הטבוע בנו, האפריורי של הזיקה. ע"י יצר המגע בא לידי ביטוי ה"אתה" הטבוע בנו, וע"י יצר העשייה גם נגזרת הטלת האישיות – השיחה[20].

הפילוסופיה הדיאלוגית של בובר הינה חלק מהגות המתייחסת אל הדיבור. הלשון אינה כלי להעברת מחשבות, הדיבור הוא מרחב הקיום של הרוח האנושית ובאין דיאלוג אין קיום לאדם כיצור רוחני[21]. הדיאלוג הוא זיקתו של האדם אל העולם, באמצעות הדו-שיח.

כפי שכתבתי לעיל בובר נותן חשיבות רבה לדיאלוג שמבוסס על יחסי זיקה כנים וישירים. לדידו, לאדם הבודד אין קיום ללא הדיאלוג. "מהקווים הנצחיים המאורכים של הזיקות נפגשים זה בזה באני נצחי"[22]. על פי פילוסופיה זהו אי אפשר לראות את האדם כישות בודדת[23]. פילוסופיה זו יוצאת מתוך נקודת הנחה של קיום האדם במציאות האמפירית ואינו מבודד על פי שיטת האידיאליזם, כך ניתן גם לשייך את בובר לזרם האקזיסטנציאליסטי, אע"פ שבובר עצמו הסתייג מכך.

"אני-אתה"; "אני-לז"

כאמור, טען בובר שהאדם נוהג על פי דו פרצופין ונע בין שני דיברים: אני-הלז, אני-אתה.

הדיבר הראשון:  אני-הלז

לז, בתרגומו הוא: אתה בבחינת ההוא ששם. "הלז" יסודו בריחוק, יש לו גבולות והגדרה, בעולם "הלז" העצמים מונחים זה לצד זה באדישות. "אני-לז" זה קשר של תועלתנות מתוך רצון להשתמש בזולת לצרכים אישיים. בובר מסביר בפירוט מהו היחס אני-לז, אך אינו מפרט מהו אני-אתה. הוא בעצם מסביר מהו אני-אתה באמצעות שלילת אני-לז:

עולם הלזים סופי – הזיקה אינה סופית

עולם הלזים מתרחש בחלל וזמן מוגדרים – לא כך עולם הזיקה

עולם הלזים ניתן להגדרה ולכימות – לא כך בעולם הזיקה

עולם הלזים אין יחסי גומלין – לא כך בעולם הזיקה

עולם הלזים יש יחס של שימוש – לא בעולם הזיקה[24].

בעקבות התיאור של יחסי "אני-אתה" באמצעות השלילה עומדת בפנינו השאלה האם יש לנו ממשות והאם ניתן לדבר עליה. זיקת "אני-אתה" מכילה ממשות של קיום רוחני אנושי.

אדם שלא חי בעולם ה"לזים" בלבד הסיבתיות אינה מדכאת אותו, כי לא בעולם הזה בלבד הוא חי, רק מי שיודע מהי זיקה ופעילות גומלין ויודע את נוכחותו של "אתה" הוא בן חורין. אבל, מי שחי רק בעולם של ה"לזים", שאין בו זיקה "אני-אתה" הוא אדם שמאבד את טיבו, טיב של פעולת גומלין[25]. הוא אמנם רואה את שאר בני האדם כחפצים שמישים, אולם אין לו תודעה של עצמו ואין לו חזון. אותו אדם "תוקפים אותו הרהורי לב ומתנכר לעולם מעונה חלום בהקיץ החומות והמגדלים נתערערו והתהומות יללות והרי אתה מרגיש בעצם ענותך ומצוקתך. עוד נותרו החיים, אלא שחובה לעבור את שער הייסורים עד שאגיע אליהם"[26]. זאת ועוד, יש שהוא יודע את הדרך אבל הוא פוסל אותה. ואם יחוש אותו אדם חרדה יציץ בעולם ויראה שהאני שלו תקוע בעולם ובעצם אינו קיים כלל, או העולם תקוע בו ובעצם אינו קיים כלל. כלומר, אותו אדם סותר עצמו[27].

חשוב לציין כי בגרמנית, שפת המקור של הטקסט, משתמש בובר במילה du, שהיא פנייה אינטימית לעומת sie שהיא פנייה פורמלית לאתה. הלז, היא הפנייה הפורמלית – כמו להתייחס לחפץ מתוך ניכור, ולכן היחס אני-לז האני הוא מנוכר. לעומת זאת הפנייה לאתה היא פנייה בלתי המצעית וחווייתית, ממש כמו הפנייה לאילן.

 קיומו של האדם המודרני בעולם טכנולוגי הוא קיום מנוכר ונעדר חירות, מכיוון שהוא מתקיים בין סובייקט לאובייקט. כאשר המציאות נתפסת בעין מדעית והזיקה מושתתת על יחסי מדידה ושקילה, אזי לא נותר מקום לחירות האישית של האדם. בתרבות המודרנית יחסי "אני-לז" הופכים לדבר היחיד שקיים, התרבות איבדה את האיזון שלה ויחסי "אני-אתה" הופכים לנדירים יותר, כך נוצרת תחושה של ניכור, שאותה מרגישים רבים בעולם המודרני[28].קיומו של האדם כסובייקט כיצור קלוש שנעדר חירות יצירה וחירות מוסרית, ואילו יחסי  "אני-אתה" מצויים במרחב רוחני ומתקיים בין שני סובייקטים. הסובייקט על פי בובר מתהווה מתוך היחסים הדיאלוגים, בעולם המודרני החשיבה של האדם לא מסוגלת לגעת בפנימיותו ולתת לה משמעות. בקשר אני-לז מבקר בובר את עולם התופעות הקנטיאני.

אם כן, "אני-הלז" הוא סוג של יחס של תועלתנות ובחברה המודרנית זה הדבר היחידי שקיים. התרבות איבדה את האיזון שלה ויחסי "אני-אתה" הופכים לנדירים יותר, בחברה כזו נוצרת תחושה של ניכור.

מה שגורם לאדם לרצות לפנות אל ה"אתה" היא פניית הנפש החוצה כדי לפגוש את האחר[29]. הזיקה היא בחירה והיבחרות, כלומר גם סבילה וגם פעילה. יחסי אני-אתה מתקיימים במרחב הרוחני, בין שני סובייקטים באופן בלתי אמצעי, עולם זה לא כבול בעולם התפיסות והקטגוריות של קאנט. יש לסובייקטים ממשות אנושית, הסובייקט לא משהו כי אם מישהו, מישהו אינסופי והשיח הוא המפגיש ביניהם. לזיקה קיום רגעי, הקשר הוא רגעי אך היא משפיעה עמוקות על האישיות. האדם נעשה שלמות פועלת, הוא אינו מתערב בענייני העולם, הוא יוצא לקראת פגישה – עשייה שהיא בבחינת "אפס מעשה".

וכמו שנאמר לעיל, הדיאלוג הוא הזיקה ל"אתה", והקשר של האדם עם אנשים אחרים הוא הקשר של האדם אל האלוהים. כאן מבקר בובר את קירקגור: הסובייקט אינו משהו כי אם מישהו, מישהו אינסופי והשיח הוא המפגיש ביניהם – זהו אקזיסטנציאליזם דתי, לא במובן של קיום מצוות, אלא במובן של התחברות אל ישות אינסופית שלא ניתנת לתפיסה. מי שיוצא באמת אל העולם יוצא לקראת אלוהים. אלוהים מקיף את הכל ואינו הכל, הוא כולל את עצמותי, אך אינו עצמותי, בשל כך קיים "אני-אתה", דו-שיח, קיים הדיבור מעולם ועד עולם[30].

האדם הדיאלוגי

האדם הוא יצור דיאלוגי. וכיצור דיאלוגי הוא בראש ובראשונה מאמין "בבואו ובצאתו". האמונה מקיפה את כל ההוויה, את אלוהים, עולם ואדם. הזיקה הדיאלוגית קושרת בין האדם כ"אישיות אנושית" לבין אלוהים כ"אישיות מוחלטת" ולזה קורא בובר "הומניזם מאמין": אמונתנו מיוסדת על אנושיותנו ואנושיותנו מיוסדת על אמונתו, ואדם מאמין פירושו להיות, אדם דיאלוגי.

כאמור, דו השיח הוא מוסרי. כאשר בני האדם משוחחים זה עם זה הם פונים אל הלב, לכן האדם צריך להיות צמוד ליושר ולאמת. דו השיח זו יצירה משותפת. האדם לא יכול לברוא הוא נברא, אבל הוא יכול לפתוח את ליבו ולב האחרים לדבר הבריאה. כאן המפתח לרגש המוסר[31].

מזיקה לחברותא (הסוציאליזם האוטופי), טבע האדם

לאחר שפיתח את המונח "אני-אתה" והזיקה ביניהם, שמבוססת על עקרון דו-השיח, טען בובר כי דו-השיח לא מתקיים באדם הבודד אלא באמצעות החברה, היחיד חותר לחברותא. החברותא מבוססת על אינטרסים משותפים ועל רגש משותף, חברה אמיתית שצריכה להיבנות חבורות-חבורות קטנות על בסיס חיים משותפים[32].

בובר לא מתכוון לתפיסתו של מרקס בעניין הסוציאליזם, הוא מבקר אותו: מרקס, לדידו של בובר, הוא דטרמיניסטי כלכלי, הסוציאליזם שלו צנטרליסטי[33]. בובר נטה יותר לאידיאולוגיה של חברו, לנדאואר: הוא דיבר על חברותא שמתקיימת מחוץ למדינה, האדם משתחרר בחברותא בלי לאבד את עצמיותו. רעיון זה קסם לבובר. כסוציולוג וכאנתרופולוג טען בובר כי באדם קיימת נטייה ספונטנית להתחברות והוא כמה לחברותא אמיתית, שבה מתממשת הזיקה "אני-אתה" חברה כזו יכולה להתקיים בדמות התנועה השיתופית בא"י, וכיוצא מכך שיתוף ואחווה בין יהודים לערבים[34].

אותה חברותא לא יכולה להתקיים היכן שקיימת הכפייה, החברותא היא אלומה של פרט לפרט שקיימת ביניהם שותפות והם מכוונים למטרה אחת, זוהי הליכה של זה-עם-זה ולא זה-לצד-זה, של ריבוי אנשים שנעים לעבר מטרה משותפת[35]. בובר מתנגד לערבוביה הזו שבין היסוד החברתי והמדיני. ההתחברות ביסוד החברתי היא על בסיס שיתופי ואילו ההתחברות ביסוד המדיני היא על בסיס כניעה. רק בתקופת הרנסנס קמה לה הסתערות להגנת זכות העצמאות של איגודים בלתי פוליטיים. האיגודים הללו זו מהותה של חברה-של-חברות וזהו חידוש מכריע. החברה האזרחית, כפי שהגדיר זאת לראשונה הובס, אינה זהה למדינה[36]. החברה והמדינה הן שתי ישויות נפרדות, כפי שטען סן-סימון. החברה מנוהלת כל עוד היא מאורגנת ואילו במדינה מושלים, זו הפרדה בין סוציאלי לפוליטי[37].

סיכום

טבע האדם על פי בובר טבוע ב"אתה". בובר מפתח אידיאולוגיה שבה מפרט כי האדם נוהג על פי עקרון דו-הפרצופין, האחד – עולם אני-לז שהתרבות המודרנית והטכנולוגיה הביאו את האדם לניכור, בידוד, תועלתנות  ושלילת המוסר, והשני – עולם אני-אתה שעליו לשאוף אליו, עולם זה צריך שיהיה מבוסס על זיקה של יחסי גומלין והדדיות. על פי טבע זה האני קיים רק בזכות יחסי הגומלין שלו לאתה, יחסי גומלין אלו חייבים שיהיו מושתתים על דיאלוג.

מתוך הדיאלוג מפתח בובר את תורת המדינה שלו: או בעצם החברותא, שנעה במרחב עצמאי, שוב על בסיס יחסי גומלין הדדיים ולא במרחב המדיני. 

ביבליוגרפיה

1. בובר מרדכי מרטין, בסוד שיח, מוסד ביאליק, ירולשים, 1959

2. ברזילי דוד, האדם הדיאלוגי – תרומתו של מרטין בובר לפילוסופיה, ירושלים, תש"ס, 2000

3. זילברשייד אורי, עורך, מארכס ועתיד הסוציאליזם, רסלינג, תל אביב, 2005

4. יסעור אברהם, עורך, אנרכיזם – אנתולוגיה, רסלינג, תל אביב, 2004

5. עידן ירון, עורך, כאן ועכשיו: עיונים בהגותו של מרדכי מרטין בובר, מרכז מרטין בובר באוניברסיטה העברית, ירושלים, 1999

6. שנר משה, החשיבה הדיאלוגית של מרטין בובר, אורנים

הערות