פתח דבר
בספרה החדש של ניקול קראוס (Krauss) יער אפל (קראוס, 2017), יוצאות שתי דמויות, ג'ולס אפשטיין בן השישים ושמונה וניקול בת השלושים ותשע מארצות הברית ומגיעות לישראל, שתי הדמויות מחפשות איזשהו שינוי בישראל. מכאן ואילך מתגוללים שני נרטיבים, שלכאורה אין ביניהם קשר מלבד הקשר היהודי והישראלי בישראל. שניהם מתאכסנים במלון הילטון בתל אביב, מבנה קורבוזיאני מוקפד ונוקשה, ומבקשים למצוא דרכו סדר בחיים תוך הליכה ביער אפל ומציאת חיבור עמוק יותר להווית העולם תוך חיפוש ביהדותם ובישראליותם באמצעות מרכיבים פילוסופיים ודתיים.
העיסוק ביהדות אינו חדש בקורפוס הכתיבה של ניקול קראוס, היא כתבה על כך בספריה הקודמים: תולדות האהבה (2005) ובית גדול (2011). אולם אני מוצאת שבספרה יער אפל, היא מבצעת צעד קדימה: הספר תולדות האהבה שימש מעין כותרת-על לניצול שואה יהודים, ועלילה קצרה שמתרחשת ברמת גן; בספר בית גדול קראוס לוקחת את הגיבורים שלה למרחב הגיאוגרפי הירושלמי. בספר יער אפל ניקול קראוס לוקחת הן את הצד היהודי והן את הצד הישראלי ומפגישה ביניהם – בין יהדות לבין מעוז הישראליות החילונית: תל אביב, תוך ביקורת הן כלפי היהדות והן כלפי הישראליות. על תל אביב היא מביעה ביקורת הן כלפי המרחב הגיאוגרפי והן כלפי התל אביבים כמאפייני התנהגות ישראלית. כדי לבטא את הביקורתיות ביתר שאת, היא נעזרת בקפקא, דקארט, השל ושפינוזה, ממובילי ההגות היהודיים.
שתי הדמויות, ג'ולס וניקול, מבצעות מסע אל ישראל, לכן אני מבקשת לבחון את המסע של שתי הדמויות במרחב היהודי והישראלי בישראל. ראשית, אבחן את ההגדרות היהודיות והישראליות במחקר, ולאחר מכן אבחן את המסע המקביל של שתי הדמויות. בפרק הראשון אבחן את מסעו של ג'ולס אפשטיין אל ישראל, ואת הניעות שלו במרחב הישראלי: הסיבה להגעה והקשר להשל, הרצון ללכת לאיבוד ביער אפל, השהייה במלון הילטון, ההגעה לצפת לישיבה ששמה "גלגול", החיפוש במדבר ומותו, תוך השאלה האם מותו היא דימוי למות היהדות הארותודוכסית?; בין הפרק הראשון לבין פרק השני אבחן את משמעותו של הגלגול, ליהודיות, ליהדות ולישראל כתת פרק המקשר בין שני החלקים של העבודה; בפרק השני אבחן את מסעה של ניקול אל ישראל ואת הניעות הביקורתית שלה במרחב הישראלי, ובעיקר התל אביבי, תוך מסע פילוסופי: הסיבה להגעתה, הרצון שלה ללכת לאיבוד ביער אפל, השהייה במלון הילטון, השיטוט ברחובות תל אביב (שפינוזה), ה Re-Writing של מחזה שקפקא לכאורה כתב, הקשר של דקארט, והחזרה אל ניו יורק תוך ניסיון לענות על השאלה אם חזרתה של ניקול היא בעצם חזרתה של היהדות (המודרנית?) או הישראליות? או אולי שילוב של שתיהן? מה ניקול קראוס, הסופרת, מציגה ומה לא, ובעיקר – כיצד היא מציגה את הזיכרון הקולקטיבי[1]?
מבוא
שתי הדמויות הראשיות בספר יער אפל, ג'ולס וניקול, הן דמויות ששורשיהן ממוצא יהודי-אמריקאי שמגיעות לישראל, כל אחת בשל סיבותיה. לשתי הדמויות יש שני מאפיינים חשובים בעיצוב הדמות שלהם: יהודיות וישראליות. אבי שגיא וידידיה שטרן כותבים בהקדמה לספרה של גילי זיוון (זיוון, 2006) על ההבדל בין יהודי לישראלי. לדידם, להיות יהודי הוא להיות חלק מקהילה, ש"העבר הוא יסוד מכריע בכינונה". ואילו להיות ישראלי פירושו ההשתייכות למקום בהווה (בישראל). כלומר, יהודי מאופיין על ידי הזמן ואילו הישראליות מאופיינת על ידי המקום (שם, עמ' 7). למשל, כשניקול נפגשת עם פרידמן בישראל, הלה שואל-אומר "את חושבת שהכתיבה שלך שייכת לך? אז למי? ליהודים" (קראוס, 2017, עמ' 112) בכך הוא מתמצת את הספר בפרט ואת הכתיבה של ניקול קראוס בכלל: מהי יהודיות, יהדות וישראליות בעידן הפוסט-מודרני. ההבנה הזאת מהווה קרקע חשוב להבנת הספר בפרט וקורפוס הכתיבה של ניקול קראוס בכלל, כסופרת ממוצא יהודי-אמריקאי.
מחקרים רבים מזהים את יהדותם של יהודי ארצות הברית כתרבות ייחודית. יוסף טרנר (2014) טוען שמה שעומד בפני היהודים האמריקאיים הוא כבר לא הקיום היהודי אלא "צורת קיום קיבוצית היסטורית" (שם, עמ' 257), לעומת זאת, ההזדהות עם מדינת ישראל ירדה פלאים. אמנם זיכרון השואה ממשיך להוות רכיב מרכזי בזהות שלהם, אבל המשמעות האנושית האוניברסלית החליפה את המשמעות הלאומית. אמנם מתרחשת השתלבות של היהודים בחברה ובתרבות האמריקנית ומתגברת תופעת ההתבוללות, אך מנגד מתברר כי בדור האחרון מסתמנת חזרה משמעותית לדפוסים יהודיים מסורתיים כאלה ואחרים דווקא בקרב צעירים שהוריהם חדלו לקיים אותם. לא מדובר בחזרה אל הווי יהודי תרבותי-היסטורי או אל מסורת דתית, אלא בסוג של שיבה חלקית בלבד מדפוסי קיום יהודיים מהעבר והשתלתם מחדש בקרקע המציאות החברתית האמריקנית המשותפת (שם, עמ' 260).
גם שאול מגיד (2013) טוען שיהודי אמריקה נמצאים במצב של מעבר, במובן של Post, בעיקר בשל ההתבוללות ונישואי תערובת וכמובן גם בגלל שינוי אופי הזהות באמריקה – שמאתגרים את שרידותה של היהודיות. המאבק הזה הביא לשינוי החל משנות השבעים של המאה העשרים בדמותה של התחדשות היהודיות, שמהווה תגובה לעידן הפוסט-אתני שבאמריקה. החידוש הזה מתבטא בחיפוש אחר השורשים של היהודיות והיהדות, שמציע דרכים מגוונות לתצורה מחודשת של מה שהוא קורא עידן הפוסט-יהדות, עידן שבו היהדות קשורה אך אינה זהה יותר ליהדות (שם, עמ' 2). גם מגיד כמו יוסף טרנר עושה הבחנה, אבל ההבחנה שלו היא בין יהודיות ליהדות. היהודיות מוגדרת על ידי הולדה, ואילו היהדות מוגדרת על ידי פרקטיקות. הפוסט-יהדות אינה מחיקת היהדות אלא הערכה מחדש של כמה מעקרונות היסוד שעליה נבנתה היהדות (שם, עמ' 75). בעבודה זו אזכיר את יהודיותם של אפשטיין וניקול ובכך את הקשר השורשי והמשפחתי שלהם ליהודיות, אך אתמקד ואפרט בעניין היהדות והישראליות – הזמן והמקום, הפרקטיקה והמקום.
תומר פרסיקו (2010) טוען כי יהודי אמריקה, ששטראוס קבע שיאלצו להישאר יהודים משום אפלייתם לרעה על ידי סביבתם, חווים כיום קבלה ואהדה מוחלטת. באופן אירוני בעקבות כך רבים מהם לא נשארים יהודים. בעוד שיהודים רבים פשוט שוכחים מיהדותם, אחרים בהחלט דבקים בה, אולם לא כמוצא שבטי אלא כהון תרבותי וכמסגרת אתית. יהודים אלה מאמצים יסודות מסורתיים כלימוד תורה ושמירת שבת (לאו דווקא על פי ההלכה האורתודוקסית) ויוצאים למבצעי "תיקון עולם" חברתיים. הם גאים ביהדותם ומפיצים אותה כרעיון, לא כקשר-דם. גם אילן גור זאב (2011) מתייחס ליהדות האמריקאית כסממן הומני וראיית "האחר". כאמור וכפי שאראה, ניקול קראוס מתייחסת ליהודיות וליהדות בהקשר של השל, דקארט, קפקא, קורבוזייה ופרויד כהון תרבותי.
החוקרים שלעיל התייחסו ליהדות ויהודיות בעולם. גילי זיוון (2006) ואופיר העברי (1999) מתייחסים לשינויים בישראל. העולם הפוסט מודרני מבטא אכזבה והתפכחות[2] ומחלום הקידמה המודרני (זיוון, שם, עמ' 18). זיוון סבורה דווקא כי חיי הרוח והחברה בישראל עוברים שינויים משמעותיים בעקבות חדירתן של תפיסות פוסט מודרניות (שם, עמ' 20). העברי שואל במה תתאפיין ישראליות חדשה זאת: בראש ובראשונה ישראל לא יכולה להרשות לעצמה להיות "מדינה נורמלית" (שם, עמ' 6) המדינה הנורמלית התקיימה לדידו בימי בית ראשון (שם, עמ'7 ). כפי שנראה, אפשטיין מוגדר כמי שהוא קרוב-רחוק-רחוק-רחוק של בית דויד, האם, בהקשר לכך, הוא מגלם את ה"נורמליות"? ואם כן, למה הוא מת בסוף?
בראיון (אן ג'וזף, 2017) ניקול קראוס נשאלת למה דווקא ישראל מהווה עבור הגיבורים שלה שינוי. היא עונה, שבמובן השטחי כמעט כל מי שהיה בישראל יודע שיש שם משהו כמעט סוריאליסטי, יש שם משהו כמעט גולמי בקיום שם שכל מי שחי בתפוצות מרגיש את זה. במובן העמוק יותר, ישראל נמצאת בשיא ההמצאה העצמית שלה. זו חברה שממציאה את עצמה כל רגע, במיוחד בתל אביב. אז זה הגיוני שהדמויות האלה שמגיעות לישראל, יש להן את האפשרות לשנות את עצמן או למצוא היבטים אחרים של העצמיות שלהן. לקשר של ניקול קראוס לישראל וליהדות יש מרכיב חשוב בכתיבה שלה ולשאלת של ג'וזף היא עונה שלמשפחה שלה זהו מקום מרכזי: הסבים שלה נפגשו והתחתנו בישראל בשנות השלושים, הגיעו לאמריקה ואז חזרו שוב. אביה גדל בתל אביב, המשפחה של האימא היא אירופאית ותמיד רצו לעשות עלייה ולחיות בירולשים, אחיה חי בישראל עם המשפחה שלו. כילדה תמיד רציתי להגיע לתל אביב, למלון הילטון כמו ניקול בספר, ואז לירושלים. חוץ מזה, היא אומרת, שהגבר שהיא חיה איתו שנים הוא ישראלי, והיא מבקרת בישראל לפחות חמש פעמים בשנה. היא מאוד שקועה בתרבות הישראלית. היא לא ישראלית ובכל זאת, המקום מאוד אישי עבורה. היא מרגישה ידועה ומוערכת שם, יכולה להסתכל עליה מבחוץ ולחוות חוויה מדהימה, אבל גם לסגת כשהיא רוצה. לשאלה אם היא מגדירה עצמה כסופרת יהודיה היא עונה: שכל הגדרה היא בעצם הגבלה, אבל ברור שהנושא של יהדות, היסטוריה יהודית, טקסטים יהודיים, הם חומרים חשובים לה כסופרת, ויש לה מזל שיש לה את זה. כדי להבין את הרקע לכתיבתה של ניקול קראוס בקונטקסט היהודי והישראלי, אבחן מחקרים אחדים אודות יהודים, אמריקאים וסופרים יהודים אמריקאיים, בגלל הקונטקסט היהודי והישראלי שבו חיה ניקול קראוס.
ונסה דייויס (2017) טוענת שככל שהסופרים היהודים התרחקו מהשטעטל כך הם התרחקו מהיהדות שלהם. שלושה קולות בספרות העכשווית באמריקה – נתן אנגלנדר, ניקול קראוס ויהושע כהן – מחזקים את הטענה בצורך של ספרות יהודית בו בזמן שקמים קולות של הגזע הלבן העליון ש"היהודים לא יחליפו אותנו". מה שמניע את שלושת הסופרים הללו, למשל, היא הגדרת הבית. זה לא מפתיע שהדור הזה מחפש בישראל הן את האידיאל והן את הזוהר, בו בזמן שאמריקה עצמה מרגישה יותר זרה ופחות "בבית". מעל לכל, הדאגה המרכזית שלהם היא זהות אחת – להיות יהודי, אמריקאי וסופר, וכיצד סדר הדברים האלה חשוב ב -2017, אם בכלל[3].
סנפורד פינסקר (2017) וקרולינה קראסוסקה (2016) מגדירים את הסופרים היהודים העכשוויים כסופרים פוסט-סובייטיים. פינסקר, טוען שקשה להגדיר את הספרות היהודית אבל קל לזהות אותה. כמו קפקא בפראג, פרוסט בפריז, הם כולם זרים בארץ זרה, ממשיכים לחיות בין שני עולמות. קראסוסקה טוענת שכתיבתם של הסופרים הפוסט-סובייטים מתבטאת בתצורת הכתיבה של דור שלישי לשואה. השימוש במילה "דור" משקף עמדות תרבותיות רחבות יותר. דוריות מצביעה על מסגרות תרבותיות גדולות יותר המאפשרות זיהוי מורכב על בסיס שיוך דורי. כפי שהראיתי, גם ניקול קראוס מתייחסת לעצמה כ"דור" אחר, למי ששורשיה עמוקים בישראל וביהדות (הסבים שלה מאירופה), ולשואה בכלל. כמו כן, ספרה תולדות האהבה עוסק בדמויות שהן ניצולות שואה.
במובנים רבים היהודיות, היהדות והישראליות של הדמויות מתפרקות ומתאחדות מחדש, כפי שאראה בהמשך. פטר אורנר (Orner, 2017) כותב, שישראל, בלתי אפשרית ומבולבלת ככל שהיא, הופכת להיות צינור לאפשרויות חדשות. מעקפים. מבוי סתום. הספר עוסק במפגשים עם שני זרים, המנסים לחבר את אפשטיין ואת ניקול במרדפים נפרדים. האחד קשור לקשר מפותל לדוד המלך, השניה מבוססת על אופרת הסבון של החיים האמיתיים המסתובבת סביב מזוודה של מקס ברוד, שהיתה כביכול מלאה בכתבי היד האבודים של פרנץ קפקא. אליאס קאנטי כתב פעם על קפקא כי הוא ביקש, בראש ובראשונה, לשמור על חירותו להיכשל. ברוח זו, קראוס, המתורגמנית האינטלקטואלית והיצירתית של קפקא, מאפשרת לניקול ולאפשטיין להשיב לעצמם את החירות.
ניקול קראוס מתייחסת לישראליות בהקשר של תל אביב, ברומן יער אפל. מנדל (St John Mandel Emily 18.8.2017) טוענת שזה מאוד יוצא דופן מכיוון שתל אביב היא עיר שנבנתה במקום מבודד ועל ידי כוח רצון חזק ואמיתי של התושבים – כפי שאראה בהמשך. יתרה מכך, זו עיר שכונתה "תל אביב" בעקבות ספרו של בנימין תאודור זאב הרצל – אלטנוילד: ארץ חדשה ישנה. מקגלון (McGlone Jackie, 2017) מוסיפה שהדמויות של קראוס, "מתעוררות מהאנרגיה" של הארץ, שבה היא מעולם לא גרה, אבל אומרת שתמיד חשה "כל כך הרבה מהאני האמיתי שלי נמצא שם". היא מתארת את המדינה היהודית כמדינה מלאת נשמה ומשמעות. כאמור, גם ג'ולס וגם ניקול מגיעים לתל אביב, שניהם מכירים אותה כבר מהעבר. המטרה שלהם היא דומה: למצוא שינוי בחייהם, כל אחד מסיבותיו הוא. שניהם עורכים מסע אבל המסע שלהם שונה: המסע של ג'ולס מסופר בגוף שלישי יחיד מכיוון שהוא ימצא בסופו של דבר את מותו ויוצא מכך שהמסע שלו הוא חד כיווני, המסע של ניקול נכתב בגוף ראשון יחידה ולכן יש לראות את המסע שלה כאישי, ניקול חוזרת לניו יורק ובמובן הזה המסע שלה מעגלי.
המסע של ג'ולס
כבר בתחילת הסיפר הקורא יודע שג'ולס אפשטיין בן השישים ושמונה מת. בנוסף הקורא מתוודע לשני נרטיבים מובילים. האחד, המקום: אפשטיין גר בתל אביב, אבל אף אחד לא ראה את הדירה שלו, אפילו כשהבת שלו הגיעה לארץ הוא שיכן אותה במלון הילטון. אבל מתברר הוא גר "בבניין מתפורר ליד הנמל העתיק ביפו" (שם, עמ' 11) הדירה הזכירה סלמאס בכלכותה (שם, עמ' 12). כלומר, סיפורו של ג'ולס נגמר בתל אביב. אבל נהג מונית, הנהג שלקח את אפשטיין בפעם האחרונה הוביל את חוקרי השב"כ לכביש ים המלח, ואחר כך הוביל אותם לאיזושהי נקודה שבין מערות קומראן לעין גדי (שם, עמ' 13). כלומר, אמנם ג'ולס אפשטיין מוצא את מותו בתל אביב, אבל לפני כן הוא ערך מסע ברחבי ישראל. הנרטיב הראשון הוא ישראלי.
הנרטיב השני הוא יהדות. הקורא מתוודע לכך כשרב מסביר למשפחה שההלכה דורשת ודאות מוחלטת לפני שאפשר להתחיל להתאבל על המת (שם, עמ' 13). שני הנרטיבים הללו יובילו הן את ג'ולס אפשטיין והן את ניקול, בשני חוטים שיסתבכו, ייפרמו ויאחדו מחדש. אצל ג'ולס הכל התחיל כשמאיה בתו נתנה לו ספר מאת משורר ישראלי יליד פולין שמת בגיל שישים ושבע, ספר שנכתב כשהמשורר היה בן עשרים ושבע בלבד (שם, עמ 18). זה הוביל אותו ל"כרסום" פנימי הדרגתי (שם, עמ' 19) והוא נזכר בהוריו, שנפלטו לחופי פלשתינה אחרי המלחמה ושם הוא נולד (שם). הוא רצה לעשות משהו להנצחת הוריו אבל לא ידע מה. הוא החליט לבקר בישראל, אליה חזר מדי כמה שנים, "כרוך בסבך נאמנויות" (עמ' 21) הוא ביקש לקבוע פגישות בתנועת הדסה, מכון ויצמן ובאוניברסיטת בן גוריון כדי לבחון אפשרות לתרום כסף (שם, עמ' 22).
ההיבט היהודי הראשון מתקיים יום לפני צאתו לישראל, אפשטיין נכח באירוע קטן עם מחמוד עבאס, שקיים המרכז לשלום במזרח התיכון במלון פלאזה (שם, עמ' 23). זה ההקשר הכמעט יחידי למצב הפוליטי בישראל ולסכסוך הישראלי-פלסטיני[4], ולמרות הפוטנציאל שבו המפגש הזה הוא למעשה יהודי. כיוון ששם הוא פוגש את רב, מנחם קלאוזנר, וכך הוא מציג עצמו: "חייתי בישראל עשרים וחמש שנה. אני היוזם של 'גלגול', תכניות שמביאה אמריקאים ללמוד מיסטיקה יהודית בצפת" (שם, עמ' 24). קלאוזנר אומר כמה מילים לקהל ומספר סיפור של אברהם יהושע השל. זוהי האתנחתא הרעיונית-הגותית-יהודית הראשונה שניקול קראוס מציבה בפני הקורא.
איזכורו של השל הוא לא מקרי. שאול מגיד (Magid, 2009) מציין שהשל גורש על ידי הנאצים לפולין במסגרת גירוש זבונשין וכחודש לפני פלישת גרמניה לפולין הוא עקר ללונדון. כך, שבמובן מסויים השל הוא 'ניצול' שואה. במקור אחר מציין מגיד (2009) שהשל זנח את הפילוסופיה הרציונלית ופנה ליהדות ולהגות האקזיסטנציאליסטית (שם, עמ' 138). הסיפור שקלאוזנר מציג הוא סוג של שילוב שכזה, בין יהדות לאקזיסטנציאליזם, כיוון שהמסקנה של הסיפור שאלוהים מאמין באדם[5]. האדם מצא את המשמעות שלו ביקום: בריאת המנוחה, האלוהים נמצא באדם, זהו דיאלוג בין האדם לאלוהים ובין האדם לטבע, הפליאה מקיומו. במובן הזה יש כאן גם איחוד בין הזמן – שבת, למקום – מכיוון שבשבת אסור לנסוע, האדם נשאר "בפקק" עם האנשים האהובים עליו: המשפחה. לקשר שבין יהדות לאקזיסטנציאליזם הקורא עוד ישוב לפגוש גם אצל ניקול במסע שלה בישראל.
השל היה פילוסוף שהאמין שהיהדות מושפעת מתנודות היסטוריות (מגיד, שם), השקפתו מבטאת גם את הלך הרוח של הסופרים היהודים האמריקאיים כלפי היהדות: כאמור לעיל היהדות הפוסט מודרנית היא כבר לא אותה יהדות קולקטיבית, כי אם אינדיבידואלית ולא מחייבת. כלומר, אינה מחייבת "חזרה בתשובה" אך היא מאפשרת חיפוש עצמי אחר שורשים, הגות וסמלים. כך, אפשטיין נזכר בשורה מתוך הספר שנשכח במעיל: הנשמה היא ים שאנו שוחים בו. אין לה חוף בצד הזה, ורק הרחק-הרחק, בצד השני, יש חוף, וזה אלוהים (שם, עמ' 30). כאן הקורא פוגש את עניין הזיכרון הקולקטיבי שפונה לדרך חדשה: שורשים, הגות וסמלים. ספרה של קראוס יער אפל עשיר בפילוסופיה יהודית, אקזיסטניאליסטית וסמלים שקשורים ליהדות.
היבט יהודי נוסף מצויין כשבסוף ההרצאה מנחם קלאוזנר ואפשטיין נפגשים, קלאוזנר אומר לאפשטיין שהם נפגשו כבר בעבר. הוא גם אומר לו גם שאפשטיין הוא משושלת בית דוד (שם, עמ' 28). כשאפשטיין מגיע לביתו הוא חושב על הקשר שלו: למרות הביקורת כלפי דוד המלך, כ"פרא קר ומחושב" כיוון ש"יידה אבן קלא בראשו של גוליית" (שם, עמ' 38) אפשטיין מוצא עניין חיובי במלך: מחברה של השירה היפה ביותר שנכתבה מעולם והכוונה היא לספר תהילים, שנכתב כמזמורי הלל לאלוהים. כלומר, לאפשטיין קשר עמוק ליהדות מבחינת השורשים העמוקים שלו בשושלת המלכים, השושלת החשובה ביותר במורשת. השושלת הזו התקיימה בתקופת בית ראשון ובית שני בישראל. לכן, ג'ולס אפשטיין מחפש את הסיבה להגיע לישראל: הוא מחפש דרך להנציח את שם הוריו בישראל. והוא אכן טס לישראל. וכאן מתחיל המסע אל הישראליות. אבל השאלה שנשאלת כאן, האם אפשטיין "תקוע" באותה יהודיות ולא ביהדות?
בטיסה לארץ הוא פוגש שוב את מנחם קלאוזנר ששואל אותו מה הוא עושה בשבת: אפילו התל אביבים החילוניים ביותר אהבו לדבר על האוירה המיוחדת שמתנחלת בעיר בימי שישי אחר הצהריים, כשהרחובות מתרוקנים והעולם מתעטף לאיטו בדממה, מתנשא מעל נהר הזמן כך שיהיה אפשר לשוב ולהניח אותו מחדש (שם, עמ' 95). בכך מבטא מנחם קלאוזנר את היהדות שבתל אביב החילונית. אפילו חילוניים מתקרבים לשבת ולדת באופן קדוש ומיוחד – יש אוירה מיוחדת בכניסתה של השבת[6]. קלאוזנר מזמין אותו שוב לצפת, לבית הארחה שלו בשם "גלגול". אפשטיין מגיע לישראל ומתעורר לים התיכון, הוא עומד מוקסם במרפסת ומביט בגלים "מאחורי נחה העיר שנולד בה .. השמש הזאת והבריזה הזאת היו תנאי חייו הילידיים (שם, עמ' 92). הוא נכנס לים ומניח לים לערסל אותו – החשיבה בים שונה מחשיבה ביבשה, שמחשבות מגיעות בתבנית אחרת, משוחררות אל המופשט. נוגעות בנזילות. לבסוף הוא טובע, ורוסי "דוב אדם" מושך אותו (שם, עמ' 93-4). הים כמטאפורה של חיים ומוות, כ"נבואה" לעתיד לבוא.
אפשטיין מתרצה ומגיע לצפת. כשהוא חוזר מצפת לתל אביב חולה והוזה, הוא חולם על הליכה ביער אפל (שם, עמ' 180)[7] ומחליט שעליו לתרום בארץ יער של עצי אורן, ובוחר לעשות זאת במדבר של הרי יהודה: שורשי מלכותו של דוד המלך, של שורשיו היהודיים. בסופו של דבר, זה לא מסתדר והם נעים לעבר הר חברון (שורשי היהדות, מקום קבורת האבות) עד שהם מגיעים אל הר מדרון הר בצפון הנגב, חלום יישוב הארץ של דוד אחר, דוד בן גוריון. שם, קלאוזנר מוצא אותו שוב אבל ג'ולס אפשטיין כבר לא מעוניין בקרבתו. ובכל זאת, קלאוזנר שולח את בתו יעל אל מלון הילטון ובידה תסריט על חיי דוד המלך שקלאוזנר מבקש ממנה למסור לו. הוא נוסע איתה ליפו, שוכר דירה מגלה שהיא דומה יותר לחורבה מאשר להיקרא דירה, והמספרת-יודעת-כל מתארת: את הסוכן כ"ערמומי" שניפח את שכר הדירה תוך שהוא "מתעקש שהוא עושה לו מחיר מיוחד" כמי שמכיר את האמריקאים, שבשבוע הראשון לחופשתם מתאהבים "בבהילות ובוויכוחים ובחום, בזה שכולם יושבים בבתי קפה ומדברים ונכנסים אחד לשני לחיים", שאמנם ישראל מתעסקת באובססיביות בקווי הגבול הפיזיים שלה, אבל מבפנים היא מתנהלת בלי גבולות, בזה שאין בישראל "מחלת בדידות", שכל נהג מונית הוא נביא, שכל מוכר בשוק מספר לך על קורותיו, ועל כך שהבחור מאחוריך ייכנס לשיחה, שהם חושבים שתל אביב "סקסית כל כך", שהים והכוח, הקרבה לאלימות והרעב לחיים שגם אם הישראלים חיים במשבר קיומי לפחות הם חיים בעולם שכל דבר עדיין חשוב ושווה להילחם עליו. אבל אחרי שבוע הם, האמריקאים, חושבים אחרת: הכוח הופך לתוקפנות, הישירות לשתלטנות, שאין נימוס, אין כבוד למרחב האישי, והתל אביבים לא עושים דבר חוץ מללכת לים (שם, עמ' 205-206). ויתרה מכך, קשה להתמודד עם הישראלים, הם סוררים ועקשנים ושלא לדבר על כך שבכלל לא איכפת להם משום דבר שהוא יהודי, הם חבורה של גזענים ששונאים ערבים (שם, עמ' 207). אבל כאן בדיוק היהודי האמריקאי יש לו את האפשרות לסגת כשנמאס לו, כשהוא מתחיל להרגיש קלאוסטרופוביה. הוא יכול לחזור לארצות הברית ולהמשיך לחלום על היהודיות והישראליות שבו. וחוזר חלילה. את המבט הזה של המערב כלפי ישראל (אוריינט) נפגוש שוב אצל ניקול, ממבט ראשון.
תת הפרק הבא יהווה חוט מקשר בין שתי העלילות ובין שתי הדמויות שנעות במקביל כשלכאורה אין ביניהן קשר. תת הפרק מהווה חוליה חשובה לא רק בנרטיב של ניקול קראוס אלא ביהדות בכלל וכפי שנראה גם בישראליות: משמעות המושג גלגול. מצאתי שעיקר חשיבותו, בכך ש"הגלגול" מייצג בעצם את גלגולן של שתי הדמויות: ג'ולס אפשטיין וניקול, ובכך גם את היהדות והישראליות, שהפכו לפוסט יהדות ולפוסט ישראליות.
גלגול
בהמשך לראיון של ג'וזף עם קראוס, קראוס נשאלת מה המשמעות של הגלגול בספר. ניקול קראוס משיבה שהקונספט של הגלגול בקבלה משמעו reincarnation, כלומר, גלגול נשמות, וגם שינוי צורה, transformation. בעברית משמעו מעגל או גלגל, "נדודים" של נשמה, transmigration. כמובן שיש לגלגול קשר הדוק לתרגום של מטמורפוזות של קפקא לעברית ויידיש כגלגול. זה מעניין שהקריאה היהודית של הסיפור הזה קשורה לנשמה, כיוון שבאנגלית החשיבה היא על משהו פיזי, אבל בעברית זה מטא-פיזי. זה נשמע הגיוני יותר כשקוראים את הסיפור של אפשטיין כשהוא מבקר בישיבה של הרב קלאוזנר, ששמה 'גלגול'. קראוס אומרת באותו ראיון שהיא ביקשה מהמוציא לאור שלה לכנות את הנובלה בשם גלגול, אבל הוא טען שהוא לא יכול לכנות ספר אמריקאי בשם העברי שלו. כלומר, קראוס חושבת שהמושג גלגול, כרעיון, חשוב מאוד לסיפר.
הרב קלאוזנר ממשיך להפציר בפני אפשטיין ומבקש ממנו להגיע לצפת לתפילה מיוחדת ואפשטיין מתרצה. צפת נחשבת מעוז המיסטיקה היהודי בישראל, והשילוב של המקום (צפת) ושמה של הישיבה (גלגול) הופך את המשמעות עוצמתית וחזקה יותר. "גלגול" הוא גם שמו של החלק השני של הספר, החלק בו מתרחשת עלילת הגעתו של אפשטיין לצפת וגם עלילת השכתוב של ניקול לסיפור-מחזה של קפקא. כבר בתחילת הספר, המספרת-יודעת-כל מספרת לקורא שאפשטיין עובר טרנספורמציה (שם, עמ' 16) או טרנס סובסטנציה (שם, עמ' 13), ועכשיו אנו למדים שהוא גם עובר גלגול. כשהוא נמצא ב"גלגול" הרב קלאוזנר מסביר לאפשטיין את משמעות המושג "צמצום", שמתקשר גם לסיפור של השל על השבת[8]. אפשטיין לא נשאר ללון בצפת בשבת, הוא חוזר לתל אביב חולה והוזה וחולם על היער האפל.
כאמור לעיל, לגלגול יש קשר הדוק לפרנץ קפקא, וכך גם לניקול. פרידמן אומר לניקול שלפי הספרים שלה הוא יודע שיש לה עניין בקפקא. גם בראיון של ג'וזף עם קראוס ג'וזף מציינת שקפקא הופך לדמות ראשית ביער אפל. פרידמן מספר לניקול שקפקא השאיר מכתב למקס ברוד שבו הוא מבקש ממנו לשרוף את כל כתבי היד שלו. ב 1939 חמש דקות לפני שהנאצים חצו את הגבול הצ'כי, ברוד תפס את הרכבת האחרונה מפראג עם מזוודה ובה כל הכתבים של קפקא. הוא הציל את חייו והציל מחורבן כמעט ודאי את כל היצירות שעדיין לא התפרסמו של הסופר הכי גדול במאה העשרים. ברוד הגיע לתל אביב וחי כאן את שארית חייו, והמשיך לפרסם עוד יצירות של קפקא. אבל כשהוא מת ב 1968 חלק מהחומר במזוודה עדיין לא שוחרר (שם, עמ' 82) כל החומר נמצא אצל אישה בשם אסתר הופה באותו בניין בשפינוזה, שעוד אשוב אליו. פרידמן מציע לניקול לערוך שינויים באחד מכתבי היד של קפקא, "משלים ופרדוקסים", והיא מקבלת את ההצעה.
אחד משיאי הספר מתרחש בעמודים שבין 165 ל 178 בו ניקול מספרת על גלגול שמו של קפקא ופרידמן מספר לניקול את הסיפור הבידיוני על קפקא, שלכאורה הוא בדה את מותו כדי להגיע לפלשתינה כדי להיות גנן, וכאן מת. ה"גלגול", ספרו של קפקא, מופיע כאן כטרנספורמציה וכמטמורפוזה הן של הדמויות והן של הטבע אך בעיקר כמסגרת שמהדקת את העלילה. כאמור, ניקול קראוס רצתה לכנות את הספר "גלגול" – מעין מטמורפוזה לספרו של קפקא. גלגול שהוא סמל חשוב ביהדות להתפתחות, לגלגול נשמות, לרפרור של אחד הסופרים הגדולים ביהודת שעיקר עיסוקו באקזיסטנציאליזם מבטא את הקשר ליהדות החדשה – ההקשרים לסמלים ומיתוסים ולאו דווקא לשורשי היהדות. אפשטיין בורח מצפת וחוזר לתל אביב, הוא לא מקבל את היהדות החדשה הזו, הוא רוצה להמשיך להיות קשור ליהודיות שלו ולבית מלכות דוד. והוא מת. מותו מסמל, את מות היהדות האורתודוכסית, את ה"נורמליות" ומפנה מקום לגלגולו החדש: יהדות פוסט מודרנית, יהדות שהקשר שלה להגות, למיתוסים וסמלים חשוב יותר. החיבור הזה, הגלגול, שבין ניקול לאפשטיין הוא החיבור המטא-פיזי שמקשר בין שתי הדמויות שמאפשות לי לחבר את שני הגופים לדמות אחת בעלת שני נרטיבים, מפוצלת אך דרה באותה דמות בכפיפה אחת ובדיאלוג. דמותו של אפשטיין נברה בשורשי היהדות בתוך המרחב הישראלי, דמותה של ניקול נוברת בשורשי הישראליות במרחב היהודי: מלון הילטון שבתל אביב.
המסע של ניקול
הקורא לומד כבר בהתחלה שניקול שיום אחד מגיעה הביתה ומבינה שהיא "כבר שם", "פשוט כך". תוך כך גם היא תוהה על הטרנספורמציה של בני האדם ועל הפוטנציאל לשינוי ומכריזה שהיא "שונאת את דקארט" (עמ' 48)[9]. כך ניקול ממשיכה ותוהה ומגיעה למסקנה ש"אם אני חולמת את חיי ממקום כלשהו, הרי זה ממלון הילטון בתל אביב", שם הוריה הרו אותה, לאחר מלחמת יום כיפור, שלוש שנים אחרי שהוריה התחתנו ברוחות העזות על המפרסת בהילטון, נולדה בבית חולים "בית ישראל" בניו יורק. אבל פחות משנה לאחר מכן, הביאו אותה בחזרה למלון הילטון בתל אביב. ומואתו רגע ואילך כמעט מדי שנה חזרה למלון השוכן על גבעה בין רחוב הירקון לים התיכון.
בצרוף מקרים משווע, שגם אופייני מאוד למהלך ההתרחשויות בספר, מתקשר אל ניקול אפי, בן דוד של אבא שלה, מישראל. היא מספרת לו על האחיזה שלה במלון הילטון, והוא מספר לה שאיש נפל שם אל מותו לפני שבוע (שם, עמ' 57). היא חושבת שזו התאבדות, אבל כשהיא מעמיקה לחשוב על מבנה המלון היא מגיעה למסקנה שזה יכול להיות גם תאונה, מכיוון שלא ניתן לראות את הנוף הפנורמי בשלמותו. היא מחפשת תיעוד לכך בהארץ[10] וב Ynet אך לא מוצאת שום תיעוד. אפי מתקשר אליה שוב אחרי כמה ימים כשברקע נשמע רעש של מטוסי קרב – אימונים (עמ' 58), והקורא תוהה – למה זה חשוב לציין את זה: האם זוהי ישראליות? אפי מציע לניקול לעבוד עם אליעזר פרידמן, מי שעבד עם אבא אבן, עסק במודיעין ואחר כך נהיה פרופסור לספרות באוניברסיטת תל אביב, אך מעולם לא ניתק את הקשרים עם המוסד (שם, עמ' 59). לאחר חודש היא טסה לתל אביב, בטענה שהיא עורכת מחקר עבור הספר שלה, ספר שקשור למלון הילטון בתל אביב, והיא מזמינה חדר במלון הזה (שם, עמ' 62).
שתי הדמויות בשתי העלילות מגיעות למרחבי הטרוטופי[11] זהה – מלון הילטון בתל אביב. אבל לשתיהן חוויות שונות. בעמ' 66 ניקול מפרטת את מושג Unheimliche, ה Uncanny (שם, עמ' 65): חרדה ממשהו מוכר וישן שהתודעה התנכרה אליו באמצעות תהליך הדחקה. משהו שהיה מוכרח להישאר חבוי, ואף על פי כן התגלה (עמ' 67). זה מאפשר לי לעבד את החוויה של ניקול בישראל כחוויה אל-ביתית. מצד אחד מקום מוכר אך מצד שני החרדה ממנו. כך, למשל, ניקול מתארת את הילטון: "מלבן בטון מסיבי שחולש על קו החוף של תל אביב", סגנון "ברוטליסטי", "מפלצת" המזדקרת מעל החוף, ובציניות היא מוסיפה: ובשריג הבלתי מתפשר מקודד איזה מסר מסתורי כמעט כמו זה שעדיין לא פיענחנו בסטונהנג' (שם, עמ' 53-4). היא מכנה אותו מבנה מונוליתי ומצרפת שתי תמונות של המבנה הקורבוזייני[12]. מאוחר יותר היא תספר על ההרגשה של לחזור להילטון: " .. סוף סוף נמצאתי במלון עצמו, הכל – המסדרונות עם השטיחים מקיר לקיר, הרהיטים הסטריליים, כרטיסי הפלסטיק על תקן מפתחות – נראה לי בנאלי כל כך, שהרגשתי מטופשת מאוד נוכח האבסורדיות שבאובססיה שהייתי שקועה בה בחודשים האחרונים (שם, עמ' 66). כלומר, זו חוויה אל ביתית, כיוון שישראל היא בית עבור ניקול, בית שמתקיימים בו יחסי משיכה-דחייה.
חוויה אל ביתית נוספת היא נסיעה במונית בישראל: כשניקול עוזבת את מלון הילטון היא נוסעת בקושי חמש דקות כשהנהג סטה פתאום לשפת המדרכה ועצר את המונית. אוטובוס ציפצף, ומבעד לחלון האחורי היא רואה אותו חורק בלמים לעברם עד שנעצר סנטימטרים ספורים מהפגוש האחורי. נהג המונית יצא החוצה, קילל את נהג האוטובוס ונעלם מאחרי מכסה המנוע הפתוח של מכוניתו ".. ארצות הברית היא מקום שלאיש אין זמן בו, אבל במזרח התיכון יש זמן, וכל העולם שם זוכה ליתר התבוננות, ואגב התבוננות נוצרות דעות באשר למראות, ומטבע הדברים הדעות שונות, כך ששפע של זמן – במשוואה כלשהי – מוליך לוויכוח" (שם, עמ' 111).
חוויה אל ביתית אחרת ניקול חווה כשהיא הולכת לשיעור מחול ואחר כך היא הולכת לחוף הים. היא יושבת על החול וחושבת לעצמה על כך שמה שנמצא מאחורי היה פעם מדבר:
יום אחד בא איש עקשן וסימן קווים בחול, ושישים ושש משפחות עקשניות עמדו על הדיונה והגרילו צדפים לשישים ושישה מגרשים, ואחר כך בנו בתים עקשניים ונטעו עצים עקשניים, ומן המעשה העקשן המקורי הזה צמחה עיר עקשנית שלמה, איש לא שיער כמה מהר תצמח ולאיזה גודל תגיע, ועכשיו חיים בתל אביב ארבע מאות אלף איש ולכולם אותו רעיון עקשן בראש. הבריזה מהים עקשנית לא פחות. היא שוחקת את חזיתות הבניינים, היא מחלידה ומאכלת, דבר כאן אינו מורשה להישאר חדש, אבל לאנשים לא איכפת כי זה נותן להם הזדמנות לסרב בעקשנות לתקן כל דבר שהוא (שם, עמ' 125)
החוויות האל ביתיות של ניקול[13], אם הסופרת ואם המספרת, מקשרות אותי דווקא למושג האוריינטליזם[14] שטבע אדוארד סעיד, לאותו אדם שמגיע מהמערב אל האוריינט, המזרח, ומביט בה בעיניו. ניקול שרואה בעיר תל אביב "עקשנות", ושעצי הבונגנוויאלה ממתיקים את הכיעור שלה. לאותם אנשים שמתעקשים ל"תקן כל דבר שהוא", שהכל נראה מוזנח – חלוד ומאכל, שכולם מתווכחים עם כולם, נכנסים לדברי השני, חוסר הכבוד לזולת. אולי לא במילים מפורשות אבל ניקול מתייחסת לחוצפה והעקשנות הישראלית ולפרימיטיביות. אבל כזכור, יש לה את האפשרות להיות בה ולא להיות בה, ללכת ולחזור, להכנס ולצאת, לחוות ולהירגע מהחוויה. אני מוצאת שזה אינו נובע מבלבול כפי שטענה דיוויס, אלא מצב קיים, שבו אפשר לחיות בשני מצבים, מעין מרחב שלישי, היברידי[15], מרחב שבו אפשר לחיות ולאחד שני מרחבים שונים, הכלה באמצעות המטפמורפוזה שניקול עוברת בנפשה.
עוד לפני ההגעה למלון, ניקול מתארת את ההגעה לישראל במטוס ישראלי, אל על. לקורא אין מידע על חווית הטיסה של אפשטיין, מלבד המפגש האקראי עם הרב קלאוזנר, המהווה מפגש "יהודי". אבל לניקול, כבר בטיסה אל ישראל, יש חוויה ישראלית: קודם כל, נמכרו "כרגיל" יותר כרטיסים ממקומות ישיבה, והאווירה עוד לפני ההמראה מתוחה ועויינת – ערבוב בין חרדים לחילונים מחמיר ומסלים את המצב, כשהרקע הוא מעשי שרשרת הנקמה הפראית והארוכה בין ישראלים ופלסטינים והרקע ל"מבצע צוק איתן" (שם, עמ' 63).
החוויה הישראלית הבאה של ניקול היא חוויה של המקום דרך מזג האויר:
היה חורף בתל אביב, עונה שאין בה היגיון בעיר המבוססת על שמש וים, עיר ים תיכוני שערה בכל שעות היום והלילה ונהיית מטורפת יותר ככל שהשעה מתאחרת. עלים מלוכלכים ודפי עיתונים ישנים התעופפו ברחובות, ולפעמים אנשים קטפו אותם מהאוויר ופרשו אותם מעל הראש להגן על עצמם מפני גשם מזדמן. הדירות כולן קרות בשל רצפות האבן, ובחודשים החמים שנדמו אינסופיים היה מגוחך לחשוב לדמיין שיום אחד יהיה קר שוב, אז איש לא טרח להתקין הסקה מרכזית … בזמן שעשינו את דרכנו ברחובות, ראיתי שוב את המערכת הכל-ישראלית המוכרת – לסתות, תנוחות, בניינים, עצים – כאילו תנאי ההתמד המוזרים בפינה הקטנה הזאת של הלבנט הצמיחו צורה אחידה: התבנית הקשה והנחושה של מה שחי וצומח מתוך התנגדות (שם, עמ' 64)
ויחד עם זאת, לפרידמן היא מספרת שהיא מרגישה שתל אביב היא ביתה האמיתי יותר מכל בית אחר, היא מרגישה חופשייה עם אנשים כאן בצורה שאף פעם לא הרגישה בארצות הברית, מפני שאפשר לגעת בכל, יש פתיחות ומיידיות וזה מרגיש לה פחות בדידות,
כיליונם עז המצח של הבניינים המומתק בצמחי בוגנוויליאה ארגמניים זוהרים שמטפסים על הסדקים והחלודה, מכריז כי חשיבותו של יופי מקרי עולה על זו של מראית עין. דרכה של העיר לדחות אילוצים; איך בכל מקום, תמיד, פתאום, נתקלים בכיסי סוריאליזם שההיגיון התפוצץ בהם כמו מזוודה חשודה ב'בן גוריון' (שם, עמ' 70).
ניקול ופרידמן הולכים מתחת לגשר המוליך אותם אל אזור צללים טחוב מתחת לתקרת הבטון שהוא חלק ממתחם הבניינים סביב כיכר אתרים, שלעומת הברוטליזם המאיים שלה, אפילו ההילטון נראה מזמין: "רוח פוסט אפוקליפטית שרתה על המקום כולו. צחנת השתן היתה עזה, וגושי הבטון המוכתמים היתמרו מעלינו כמו בית כלא גרוע מכל מה שפיראנזי העז לדמיין" (שם, עמ' 77), הם פונים לרחוב מגורים שקט של בתי הדירות הנמוכים מבטון שווחים בכל רחבי תל אביב, שכיעורם מתרכך בזכות הצמחייה העשירה שגדלה סביבם והבוגנוויליאות הסגולות הבוהקות שמטפסות על קירותיהם. לאחר כמה בניינים פרידמן נעצר. לפי השלט, הם היו ברחוב שפינוזה. שפינוזה היה הפילוסוף היהודי הראשון שטען שהחומש לא ניתן בידי אלוהים ונכתב בידי משה, אלא חובר בידי בני אנוש. "… בלב טענותיו של לטש העדשות ההולדני, לפחות בכל הקשור ליהדות, ניצב הרעיון שאלוהי ישראל כשלעצמו הוא המצאה אנושית, וככזה היהודים אינם צריכים עוד להיות מחוייבים לחוק המיוחס לו. אם היה פעם אדם שנאבק ברעיון של מחוייבות יהודית, הרי זה ברוך שפינוזה" (שם, עמ' 81-2). ועל המחוייבות היהודית הזו יודעת ניקול דבר או שניים. וגם אפשטיין[16].
ההקשר לפילוסוף ברוך שפינוזה, מהווה אתנחתא רעיונית-הגותית-יהודית נוספת לקורא הישראלי-יהודי. ברוך שפינוזה הוא פילוסוף יהודי הולנדי, בן למשפחת אנוסים. מלבד העובדה ששפינוזה ביקר את המקרא, הוא היה מאבות החילוניות והספקנות, הפילוסופיה שלו עסקה בקיום ובאחדות גוף-נפש. תפיסת הקיום של שפינוזה טוענת לפנתאיזם – כלומר, אלוהים נמצא בכל ואין אלוהים שהוא מעל לכל (ברעלי, 2011). אין לי את המקום והיריעה לפרט אך תפיסה זו מביעה גם את תפיסת הדואליות, או ליתר דיוק, האי-דואליות: עם מותו של הגוף, מתה גם הנפש וזה מנוגד לתפיסת היהודיות. היהודיות מאמינה בגלגול, ובגלגול נשמות, כפי שהראיתי לעיל, אבל שפינוזה מבטל תפיסה זו. בכך, ניקול מבטלת את ההקשר היהודי ואת המחוייבות היהודית, אבל מאפשרת את תפיסת היהדות – את ההגות והפילוסופיה שקשורה ליהדות.
גם ניקול וגם אפשטיין נוברים במרחב ושניהם, לקראת סופו של תהליך, מגיעים למדבר, למקום שהמרחב בו הוא אינסופי, מטפיזי, חסר צורה ממשית, שהזמן בו אין לו צורה – מעין כרונוטופ – מקום שבו הזמן והמרחב מתערבבים בו לאוטופיה. תוך כדי מטמורפוזה של שניהם מתקיימת גם טרנספורמציה של הטבע "כי הטבע יוצר צורה אבל גם הורס אותה, והאיזון בין השניים הוא שטוען את הטבע בשלווה כזאת (עמ' 126). ניקול, הן המספרת והן הסופרת מסיקות שהזיכרון האישי עומד בניגוד גמור לזיכרון הקולקטיבי, ובעולם של פוסט יהדות הוא כנראה במעמד שונה ואולי אף חשוב יותר מהזיכרון הקולקטיבי.
סיכום ומסקנות
יער אפל הוא נובלה על יהודיות – הקשר הביולוגי, יהדות – הפרקטיקום וישראליות – המקום. בעבודה זו התחקיתי אחר העקבות שמשאירים אחריהם ג'ולס אפשטיין וניקול במסעם אחרי החיפושים שלהם אחרי הארה. אפשטיין יצא לישראל כדי לחפש אחיזה וזיכרון לשורשיו – תרומה להוריו – מגלה את שורשיו העמוקים למלכות דוד, שעל פי המחקר של העברי שהצגתי מהווה את היהודיות הנורמלית. אבל זו, בדמותו של אפשטיין, המסופרת בגוף שלישי יחיד, מתה. ניקול, שסיפורה מסופר בגוף ראשון יחידה, יוצאת לישראל בטענה שהיא הולכת לחפש רעיון, הארה עבור הספר החדש שהיא רוצה לכתוב.
המסע של ניקול חשוב מכל מיני סיבות. ראשית, בסופו של המסע ניקול ממשיכה לחיות והיא חוזרת לניו יורק וכאן טמונים שני מרכיבים אבל אתחיל מהסוף. ניקול מתייבשת במדבר מתאשפזת בבית חולים, כמי שיש איום על המשך קיומה. היהודיות שלה ממשיכה להתקיים בשל הסיבה העיקרית שהיא נולדה כיהודיה, אבל המשך היהדות שלה מאויים. כדי לממש את המשך יהדותה, כפרקטיקום, היא קשורה בקשר עמוק לספרות (קפקא) ולהגות (שפינוזה), כלומר היא לא מקיימת את מצוות היהדות כהילכתן, אבל מכירה היטב את ההגות הפילוסופית, הסמלים והמוטיבים העיקריים של היהדות. יתרה מכך, ניקול מכירה היטב גם את המרחב היהודי – ישראל. אבל היא הולכת ובאה בו, כלומר, היא יכולה להימצא בין שניהם (על הקו שבין ישראל, תל אביב, לבין ארצות הברית, ניו יורק), בלי להגדיר הגדרה מדוייקת, כי הגדרות, כפי שהיא מציינת בראיון איתה (אצל ג'וזף) מגבילות. לא רק לא להיות לגמרי בפנים אבל גם לא להיות בחוץ, אלא להיות גם וגם. גלגול שבא והולך.
יער אפל הוא נובלה על יהדות וישראליות אבל גם על מעשה הכתיבה עצמו, על כתיבה יהודית וישראלית, גם ובעיקר של יהודים אמריקאיים, והיא מתבטאת בנאומו של פרידמן על הכתיבה, שמתקשרת גם אל מלכות דוד, ובכך מתקשרת גם אל דמותו של אפשטיין:
חלק מאיתנו כאן לא שכחו מה ערכה. שהסיבה שאנחנו ממשיכים לחיות על אדמת המריבה הזאת היום היא הסיפור שהתחלנו לכתוב על עצמנו במקום הזה לפני כמעט שלושת אלפים שנה. במאה התשיעית לפני הספירה ישראל היתה כלום – אומה מפגרת בהשוואה לאימפריות השכנות מצרים או מסופוטמיה. וזה מה שהיינו נשארים, אומה נשכחת בצד הפלשתים ואנשי הים, אלמלא התחלנו לכתוב. הכתובות העבריות המוקדמות ביותר שמצאנו מתוארכות למאה העישירת לפני הספירה, לימי דוד המלך. רובן סתם כתובות פשוטות על בניינים. תיעוד לוגיסטי, לא יותר. אבל בתוך כמה מאות שנים קרה משהו מדהים. מהמאה השמינית יש פתאום עדויות כתובות בכל ממלכת ישראל – טקסטים מורכבים, מתקדמים. היהודים התחילו לחבר את הסיפורים שעתידים להתקבץ בתורה. אנחנו אוהבים לראות בעצמנו את ממציאי המונותיאיזם, שהתפשט כמו אש בשדה קוצים והשפיע על אלפי שנות היסטוריה. אבל אנחנו לא המצאנו את הרעיון של אל יחיד; אנחנו רק כתבתנו את סיפור המאבק שלנו להישאר נאמנים לו, ובתוך כך המצאנו את עצמנו, נתנו לעצמנו עבר וחקקנו את עצמנו בעתיד (שם, עמ' 77). דוד, שאולי היה רק מנהיג שבטי של חמולה מקומית, הביא את אנשיו למדרגת תרבות גבוהה שעיצבה מאז כמעט שלושת אלפי שנות היסטוריה. לפניו לא היתה ספרות עברית (שם, עמ' 79)
אבל בכך לא תם הדיון בנובלה יער אפל. ציינתי שהמסע של ניקול הוא מעין מסע היברידי, מסע שמאפשר לניקול, או ליהודי האמריקאי, לחיות בין שני מרחבים בלי להכריע בין הגדרות: הן בישראל והן בארצות הברית. ניקול היא זאת שחוזרת לארצות הברית ולא אפשטיין ולא רק מכיוון שהיהודיות האורתודוכסית "מתה" וזהו קץ "הנורמליות". ניקול חוזרת לארצות הברית כ"מסטיסה החדשה", וראוי לתת על כך את הדעת ולדון בכך יותר לעומק: כשניקול מגיעה לישראל היא שואלת-תוהה לגבי המסע שלה כ"מסטיסה החדשה": "מדוע בעצם באתי לתל אביב ? בסיפור אישה תמיד צריכה סיבה לעשות את הדברים שהיא עושה" (שם, עמ' 64). הפתרון ההיברידי שלה כמי שחוזרת עם תובנות חדשות קשורות למסע של ה"מסטיסה החדשה" של גלוריה אנזלדואה. בהקשר לכך ניתן לומר שהכרונוטופ שטבע באחטיין אינו דבר בינארי וגברי-ליניארי, אלא הוא מסע מעגלי שנמצא בכל מקום ובכל זמן – מסע פמיניסטי.
ביבליוגרפיה
ברעלי גלעד, אלוהים והטבע – בעיית הקיום והמוניזם של שפינוזה, עיון: רבעון פילוסופי 60, 2011 עמ' 141-154
גולן מירב, יער אפל / ניקול קראוס, היTרבות, 8.3.2018
גור-זאב אילן, האחרות של "האחר" והשיבה למקורות יהדות, עיונים בחינוך: כתב עת למחקר בחינוך, 4, 2011, עמ' 32-41
העברי אופיר, הישראלים הראשונים (דבר המערכת), תכלת, חורף התשנ"ט/1999, 6, עמ' 3-8
זיוון גילי, דת ללא אשליה: נוכח עולם פוסט מודרניסטי, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2006
טרנר יוסף, עיונים בפילוסופיה של הקיום היהודי, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2014
מורג נועה סוזנה, "יער אפל": ניקול קראוס מתמודדת עם מקומה במורשת הספרות היהודית, וואלה, 27.12.2017 https://e.walla.co.il/item/3122323
פרסיקו תומר, יהדות פוסט-אתנית ופוסט-מונותאיסטית בארה"ב, תומר פרסיקו – לולאת האל, 2.4.2010 https://tomerpersico.com/2013/07/04/magid_post_judaism/
קראוס ניקול, יער אפל, תרגום: שאול לוין, מחברות לספרות, תל אביב, 2017
שמואל רוזנר, שטעטל בייגל בייסבול: על מצבם הנורא והנפלא של יהודי אמריקה, הוצאת כתר, 2011.
Davis Vanessa, On Being Jewish, American and a Writer, NYTimes, https://www.nytimes.com/2017/10/02/t-magazine/jewish-american-novelists.html
Joseph Anne, Nicole Krauss – 'It's limiting to describe myself as a Jewish writer', The JC, September 7, 2017, https://www.thejc.com/culture/features/nicole-krauss-it-s-limiting-to-describe-myself-as-a-jewish-writer-1.443952
Krasuska Karolina, Narratives of generationality in 21st-century North American Jewish literature: Krauss, Bezmozgis, Kalman, East European Jewish Affairs, 46,3 (2016) p. 285-310
St John Mandel Emily, Forest Dark by Nicole Krauss review – a brilliant achievement, The Guardian, 18.82017, https://www.theguardian.com/books/2017/aug/18/forest-dark-nicole-krauss-review
Magid Shaul, American Post-Judaism: Identity and Renewal in a Postethnic Society, Indiana University Press, 2013
Magid Shaul Edward K. Kaplan, Introduction, Modern Judaism, Oxford University Press, 2009, 29(1):1-3
Magid Shaul, The Role of the Secular in Abraham Joshua Heschel's Theology: (Re)Reading Heschel after 9/11, Modern Judaism, Oxford University Press, 2009, 29(1):138-160
McGlone Jackie, Author Nicole Krauss on life, literature and her new book Forest Dark, Herald Scotland, 25th August 2017, https://www.heraldscotland.com/arts_ents/15494908.Author_Nicole_Krauss_on_life__literature_and_her_new_book_Forest_Dark/
Orner Peter, In ‘Forest Dark,’ Nicole Krauss Plays With Divided Selves, NYTimes, Sept. 12, 2017, https://www.nytimes.com/2017/09/12/books/review/forest-dark-nicole-krauss.html
Pinsker Sanford, Jewish-American Fiction in the 21st Century, My Jewish Learning, https://www.myjewishlearning.com/article/jewish-american-fiction-in-the-21st-century/
הערות
[1] את המונח "זיכרון קולקטיבי" טבע הפילוסוף והסוציולוג מוריס האלבווקס בשנות העשרים של המאה העשרים. הכוונה במושג זה היא: הזיכרון המשותף לכלל החברה. לא העבר הפשוט אלא הדמויות והמיתוסים שלו ודרך עיצוב התודעה.
[2] כתוצאה מגילוי גודל הזוועה בשואת מלחמת העולם השנייה וכתוצאה ממספר מהלכים פילוסופיים
[3] דייויס מוצאת שזה מאוד אותנטי שיהודי אמריקה ואירופה, שאינם מדברים כלל עברית, מוצאים גישה צרה לשיח הפנימי בישראל: לא להיות לגמרי בפנים, אבל גם לא להיות בחוץ. הבלבול הזה, של הסופרים עצמם, חודר גם אל הכתיבה שלהם.
[4] בהמשך אפשטיין יאבד את המעיל שלו ויסתבר שמי שבטעות לקח אותו הוא אותו מחמוד עבאס, כשבכיס המעיל הספר שבתו מאיה נתנה לו במתנה. כלומר הוא מאבד את הקשר שלו לשורשים הישראלים (הספר היה של משורר ישראלי)
[5] ביום השביעי אלוהים ברא מנוחה, אבל הוא עשה אותה שברירית. ולמה? "כדי שהאדם יצטרך לברוא אותה שוב ושוב מחדש .. לברוא מחדש מנוחה, כדי שידע שהוא לא איזה משקיף מן הצד על היקום, אלא משתתף. שבלי פעולותיו, היקום שאלוהים הועיד לנו לא יהיה שלם" (שם, עמ' 26).
[6] השבת מהווה מרכיב חשוב גם בהגותו של השל. הוא חיבר חיבור בשם שבת, ויש הרבה מחקרים העוסקים בפילוסופיה שלו לגבי כוונתיו
[7] מפאת קוצר היריעה אין לי את המקום להרחיב בנושא שהוא חשוב בספר, אבל לא קשור כל כך להיבטים היהודים והישראלים כאן: הכותרת שלו והמשמעות שלה כלפי הדמויות. רק בסוף הספר מסבירה ניקול קראוס את הכותרת, שמבוססת על כמה שורות מתוך הקומדיה האלוהית של דנטה אליגיירי: "באמצע הנתיב של חיינו מצאתי את עצמי ביער רווי אפלה, כי דרך הישר אבד ואיננו". הפואמה של דנטה נפתחת כשהדמות הראשית מאבדת דרכה בתוך יער אפל שמפחיד אותו יותר מהמוות. בסופו של דבר הוא מצליח למצוא דרכו ולצאת מתוך היער. שם, על גבעה, המשורר וירגיליוס מציע לדנטה דרך חלופית שעוברת דרך הגהנום, כור המצרף וגן העדן. גם אפשטיין וגם ניקול מרגישים וחולמים שהם נמצאים ביער אפל – מקום שבו הזמן והמקום מאבדים את הצורה שלהם
[8] שוב, מפאת קוצר היריעה, אסכם רק זאת: הצמצום הוא מונח קבלי, שמשמעו ש"האלוהות פינתה לה מקום" על מנת לאפשר מציאות מחוצה לה. גם בסיפורו של קלאוזנר, שמספר את הסיפור של השל, מתקיים הצמצום: אלוהים מאפשר לאדם ליצור מחדש בכל פעם מחדש את השבת. גם הסיפור של הבריאה, כפי שקלאוזנר מסביר לאפשטיין בעמ' 99, מציג את תורת הצמצום על ידי סיפור בריאת האדם וחווה – האדם נולד מתוך חסר (חסר של צלע), וחווה נולדה מתוך משמעות המילה חוויה. נושא הצמצום חוזר גם אצל ניקול ופרידמן: שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית, אם מסתכלים עליהם יחד, הם בדיוק זה – התבוננות בבריאה כאוסף של בחירות, ועיון בהשלכותיהן. הדבר הראשון שאנחנו מקלבים בספר היהודי הראשון אי פעם הוא שני סיפורים סותרים של בריאת העולם. למה? אולי כי בהדהוד פעולותיו של אלוהים, העורכים הבינו משהו בדבר מחיר הבריאה – מסר שהם רצו להעביר לנו, שאם נצליח לקלוט אותו יגבול בחילול הקודש, ולכן היה אפשר רק לרמוז אליו בעקיפין: כמה עולמות שקל אלוהים לפני שבחר לבחור לברוא את העולם הזה? … כשאלוהים ברא את האור, הוא ברא גם את היעדר האור (שם, עמ" 81)
[9] בספרו מאמר על המתודה מנסה דקארט להבחין בין האמת לשקר וממשיל את משל החלום: הוא מדמה את החיפוש אחר האמת לחוויית אנשים התועים ביער לאחר שאיבדו את דרכם, כשהם פונים נבוכים פעם לצד זה ופעם לצד האחר. ניקול, שכותבת את סיפורה בגוף ראשון, כותבת על כך, שהיא "לא מבינה מדוע יש לתת אמון באקסיומה שלו כבסיס מוצק לכל, ככל שהוא מרחיב את הדיבור על הליכה בקו ישר כדי לצאת מהיער, כך קוסם לי יותר ללכת לאיבוד ביער הזה, שפעם חיינו בו מתוך פליאה והבנו אותה כדרישת קדם למודעות אותנטית להוויה ולעולם … עכשיו אין לנו ברירה אלא לחיות בשדותיו הצחיחים של ההיגיון… ובאשר לבלתי נודע שפעם שכן מתנוצץ בשוליו הרחוקים ביותר של מבטנו, תיעל את פחדנו אבל גם את תקוותנו וכמיהתנו, לא נותר לנו אלא להתייחס אליו בסלידה " (עמ' 48). ניקול, אם הסופרת-מחברת הספר ואם הסופרת-הדמות בספר, מתנגדת לרציונליזם של דקארט, מבחינתה חיפוש האמת והשקר מצוי ברגש, וכך היא גם עומדת לבחון אותו, גם היא תתעה ביער אפל משלה. (גולן, 2018)
[10] מעוז תרבותי המקושר אל השמאל בישראל, וזה מעניין שניקול ניגשת לחפש דווקא שם חומר וידיעות
[11] הטרוטופיה, מושג שטבע פוקו בספרו המילים והדברים, לתיאור האופן שבו מרחבים מוגדרים המקיפים את הסובייקט (האדם בתוך החברה, לדוגמה) מביאים לפגיעה בכוחו של הפרט, לשלילת כוחו ולעיתים גם זהותו. ניקול כותבת "רוח אפוקליפטית שורה על המקום כולו, גושי בניינים, צחנת שתן, מבנה בטון שנראה כמו בית כלא גרוע" (עמ' 78). ומי שמכיר את הפילוסופיה של מישל פוקו מיד מרפרר בין בתי כלא ל"פנאופטיקון" אותו מרחב שתפקידו ל"משמע" ו"לנרמל" את האזרחים הסוררים
[13] וגם של אפשטיין כשהוא חושב על הסוכן שמשכיר לו את הדירה ביפו
[14] אדוארד סעיד פרסם בשנת 1978 את הספר אוריינטליזם, בו טען שהמושג מתייחס ליחסו ולגישתו של המערב כלפי המזרח התיכון, שנובעת מדעות קדומות (סעיד אדוארד, אוריינטליזם, עם עובד, 2000, תרגום: עתליה זילבר)
[15] היברידות, מושג שטבע הומי באבא. הכוונה היא לתוצר כלאיים של שני מרחבים שלכאורה מנוגדים אחד לשני. באבא התייחס במושג זה ליחסים שבין כובש-ונכבש והמפגש בין התרבויות שמייצר מרחב חדש שמפגיש בין התרבויות ולאו דווקא משמש זירה ליחסי כוחות
[16] ניקול מסתובבת וחוזרת לעבר הילטון כשהשמש שלפה את כולם החוצה מחדש, והחוף היה מלא עכשיו אנשים בבגדי ים, אף על פי שהיה קר מכדי לשחות. היא נזכרת במשפט של קפקא 'איני שמח כשאני ביניהם, אבל על סף שמחה" (שם עמ' 86) כולם היו שם: "שחקני המטקות האחוזי-דיבוק… בדיוק כשם שתושבי תל אביב מסרבים להאמין בצורך בהסקה מרכזית, כך הם מתעקשים להסתובב בלבוש חסר, בחולצות טריקו וכפכפים, תמיד בלתי מוכנים לגשם ומופתעים בידי הקור, ועם הסימן הראשון לשמש ממהרים לצאת החוצה ולחדש את תחנוחתם הרגילה. באופן זה נדמה שהעיר כולה הסכימה פה אחד להתכחש לקיומו של חורף .. עם שברגע של השתזפות, של שכחה על שפת הים, הקשר בינו לבין טילים כמוהו כקשר שבין אדם למעופה של ציפור" (שם, שם)
